The Stimulating Effect of Anthroposophy on the Individual Sciences
GA 76
4 April 1921, Dornach
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2. Philosophy
The lectures this week are to be arranged in such a way that each day is devoted to a different subject, so that it can be seen what is to be achieved as a fertilization of the individual subject areas and branches of practical life by spiritual science. Today we shall begin with the subject that is most closely related to spiritual science as it is meant here: the subject of philosophy. What I myself will have to say here is intended as a kind of introduction to the questions that will be dealt with in the course of today.
I would like to start from one of the most interesting and even most significant phenomena of recent philosophical development. It is certainly not always the case that the most significant and interesting phenomena are those that are soon recorded in the usual historical works. And so I would like to start from a phenomenon that has yet to be expressed historically, from the whole meaning of a philosophical work published in 1888 by Ludwig Haller, a government councilor and public prosecutor, entitled “All in All: Metalogic, Metaphysics, Metapsychics». I may all the more base myself on this phenomenon in the life of philosophy, as anyone who has followed my own literary career can see that I myself have remained quite uninfluenced by this phenomenon, because that which constitutes my position on philosophy already contained in my writings that appeared before this “Metalogik, Metaphysik, Metapsychik,” and what I said later is only a proper and consistent elaboration of what was contained in my first writings.
Above all, in the prosecutor and government councilor Ludwig Haller, who wrote nothing but the aforementioned work, we encounter a person for whom what is called philosophy is not just a specialized science—although in a certain respect he is thoroughly qualified to engage with this specialized science—but for whom what he presents comes from direct personal philosophical experience. We are dealing with a personality for whom philosophical endeavor has become the most intimate personal experience. And if we go straight to the most significant thing about Ludwig Haller, then we have to note that he is actually at loggerheads with the whole way of philosophical thinking in modern times. He has obviously been around a lot in all kinds of philosophy and also in those works of literature in which “philosophy of life” bubbles. He has familiarized himself with the philosophical thinking of his time and he has found – this is, as I said, his opinion – that with this philosophical thinking one actually goes around in a kind of unreal circle, that with this philosophical thinking one never comes into a position to delve into reality itself.
Ludwig Haller wants to penetrate into spiritual reality with his philosophy, which he, having evidently outgrown more religious ideas due to his education, calls “the divine” or even “God”. In this “divine” or in “God” he seeks the source of all that which, as the actual essence, also lives in the human soul and of which the human soul must also become aware. But he comes to the conclusion that this soul, by processing the conceptual fabric that is customary in his time, cannot penetrate into this center of its being, where it is one with the divine-spiritual of the world.
Since the thought-weaving of philosophers at the end of the 1980s, when the aforementioned work was published, was still influenced by Kant in many ways and thus Kantian thought lived in this thought-weaving, Ludwig Haller felt compelled above all to deal with Kantianism and all that stems from Kantianism. But precisely in all the thoughts in which something Kantian somehow flows in, he saw the unreal, that which can never be immersed in the reality of the world. And he was actually unhappy about the fact that he, because he wanted to speak philosophically in his time, had to deal with this thinking, which was thoroughly infected by Kantianism, that he had to keep coming back to it, to deal with Kantianism. He found very sharp words, first to characterize Kantianism itself, and then also for the having to deal with Kantianism, which he found so unappealing. I would like to share with you two samples from this assessment of Kantianism, so that you can see what a person for whom philosophy is an innermost personal matter struggles with in our times.
On one occasion, Ludwig Haller speaks of Kantianism in such a way that he says of it: the “pseudo-dialectical, half-true, deeply dishonest character of this misosophy, which tries to steal the weapons from the arsenal of light in order to use them in the service of darkness”. On another occasion, he becomes, I might say, literarily enraged that he repeatedly finds himself compelled to deal with Kantian thought because he must engage with his contemporaries , and he says: “I, who could and would like to talk about God and his glory, see myself condemned again and again to talk about Kant and his wretchedness – I, a dandy's dandy.”
I wanted to point out this phenomenon because it is an imprint of the struggles that a truly philosophically inclined nature had to endure at the end of the 19th century. Today, what is meant by philosophical speech and writing is also taken to mean that it is a matter that, so to speak, hovers a bit above people's heads, and that one is not personally involved in it. That is why the inner tragic phenomena of philosophical life are far too little appreciated in our time. And I believe that this phenomenon, which is one of the most tragic inner philosophical experiences of our age, is actually quite unknown in wider circles.
Those who are truly familiar with the intellectual life of our time know how much of such moods has been lived in people of our age. And actually, if one wants to explain the essence of philosophical thought in our time, one must speak precisely of these phenomena, which are not considered by the philosophical experts, but which are all the more important for the actual human experience.
Now, building on this phenomenon, I would like to characterize another one that is basically also only a subjective, personal philosophical experience, so to speak. The philosopher Eduard von Hartmann, who became better known as Ludwig Haller, dealt with Ludwig Haller. In this discussion, one point is of particular importance. Ludwig Haller, who makes a lot of work for himself, as you saw, he calls himself “a dandy dandy” because of this making-a-lot-of-work-for-himself, with the introduction into the Kantian-infected thought-weaving of his time, of our age - he he feels, namely, by going from concept to concept with his thinking, by abandoning himself to philosophical thinking, which can be clearly seen to permeate his book from cover to cover — he feels that the concepts he is now following with his thinking take on a remarkable inner life. It is as if the concepts in his mind began to lead an independent life. He emphasizes this in the most diverse places in his “Metalogic, Metaphysic, Metapsychic”.
If we want to explore this interesting phenomenon from a psychological perspective, we cannot do other than say the following: Ludwig Haller puts all his energy into the particular nature of contemporary philosophical thinking. But his inner human experience actually wants something different; he cannot come to this other because in the 1880s there was not even a trace of a truly modern spiritual science. What could fill this human inner life with real spiritual science is lacking. But I would like to say that he lives in it in a strangely instinctive, unconscious way. He is unaware of this, but he notices from this strange phenomenon that the world of concepts comes to life for him and leads an independent life.
Anyone who is able to conduct research in the sense of the spiritual science represented here is very familiar with this independent life of concepts. But they can also master it. They can master it in the sense that one can master the transition from one mathematical concept to another mathematical concept in the ordinary process of mathematization. But this mastery must be achieved through inner practice. It is quite natural that one enters into a life that is very far removed from ordinary consciousness when one suddenly notices – something that otherwise only the food in our organism does, that they lead their own life in digestion without our intervention – that the absorbed concepts begin to lead their own inner life. It is not incomprehensible, but very, very understandable, that a philosopher like Eduard von Hartmann, who was indeed brilliant, who also achieved something quite penetrating in some areas, but who had completely outgrown the philosophical thinking of his time, could not do anything special with this experience of Ludwig Haller. And when Eduard von Hartmann writes his critique of Ludwig Haller, one notices that on the one hand he feels quite queasy. What is to become of it, the modern philosopher asks himself, when the concepts to which I devote myself suddenly begin to dance like goblins within me, to embrace each other or the like? That is something terrible, one cannot expose oneself to it! And so, as a true contemporary philosopher, he also offers this criticism in a very significant way by saying that he never noticed anything of this playful, goblin-like activity of concepts that have come to life independently.
We can readily believe Eduard von Hartmann when he says that he felt this inner sultriness when reading Ludwig Haller's “Metalogik, Metaphysik, Metapsychik”. However, as his critique shows, this did not stop him from reading the whole book, and in a sense he even found it very significant. I believe that many others who have been professionally involved with philosophy in the period since 1888 have hardly got beyond the first pages of this book, if they have even seen the title page!
What I am pointing out to you is a very significant phenomenon. And we can only understand it if we follow the philosophical development of the West as I have tried to do in my book “The Riddles of Philosophy”. If we go into what I have explained in detail there with reference to the history of philosophy, and what I can only hint at here, we see that in the age of Greek philosophy the whole human soul was different from what it later became and especially from what it is in our time. We see how in Greek philosophizing, what we call thinking, what we call imagining, is linked in a similar way to the conditions of the external world, insofar as it presents itself to man, as for us only the qualities of sensory perception. When we perceive, we ascribe, at least in naive consciousness, the sensual qualities to what we perceive. Certainly, the epistemological discussions since Locke and others think differently, but they need interest us less at this moment; I want to refer only to naive consciousness for the fact that has been brought up. In this naive consciousness, one attributes the sensory qualities red, blue, white, warm, cold, lukewarm, sweet, bitter, etc., to things, and today it is clear that what one thinks and imagines about sensory objects is separated from the objective in the process of becoming conscious, that it is experienced subjectively. But the Greeks attributed their thinking, their ideas, to the object just as we attribute red, blue, sweet, bitter and so on to the object; they had what they experienced in knowing, to an even greater extent, so to speak, in perceiving than we have. They were fully aware that they perceived the conceptual content at the same time as the red, green and so on.
And what emerged in the most logical way in Greek thought, I would say, was basically a peculiarity of the general enquiring consciousness right up to the 13th, 14th, 15th centuries, up to the Galilei-Copernicus period. Anyone who delves into what has come to light in scientific achievements, which, after all, were still one and the same with philosophical research for that time, anyone who delves into the corresponding literature, insofar as it exists, will say that these older researchers and thinkers, when they talk about things, still describe the objective aspects of things, whereas today's researchers think entirely separately from things and ascribe them to the subject.
One can follow, and this pursuit is extraordinarily interesting, how in the age of scholasticism, philosophical life takes the direction of becoming clear about how what we call thinking in concepts may still be thought of as connected to the objective. Before the scholastic age, the connection between what is experienced as an idea and concept in things was self-evident. This connection only became a question, a mystery, when the conceptual and the imaginative were separated from what is called objective perception in human experience. And it was out of this philosophical experience that scholasticism arose, the problem of which should be studied much more thoroughly today than it is studied, the problem of 'realism' and 'nominalism'. Today, these words conjure up completely different ideas than they did in the scholastic era. In the age of scholasticism, a realist was, for example, Ihomas of Agquino, who attributed an objective reality to concepts and ideas, so that he said: Concepts and ideas have something objective in their content, something that does not merely belong to the subject, that is not merely thought. A nominalist was someone who sought reality only in that which lies outside the conceptual, who saw in the concepts only something by which man summarizes what is given to him as perception, so that for the nominalist, the concepts were mere names.
Such a problem always arises in the development of humanity when something is experienced inwardly. In the Middle Ages, people had to undergo this inwardly, that they became more and more familiar with the conceptual life in their own inner being, that they saw what is called the external world only in the perceptible. Hence the question arose for him: How can one justify relating to external perceptions in some way that which one basically has only as a name within oneself, which one grasps only by associating it with external perceptions? A significant skepticism emerges from nominalism.
And basically, what then emerged in Kantian philosophy is nothing other than, I would say, the last consequence of this scholastic problem. It is just that Kant arrived at his formulation of the scholastic problem in a peculiar way: in the age in which Kant, as a young man, was pursuing his philosophical studies, a somewhat diluted Leibnizianism prevailed in the circles in which Kant was pursuing his studies. Leibnizianism, which is something great in its own way, albeit somewhat abstract, and which still has a connection to the spirit of reality, was philosophically sublimated and diluted in Wolffianism, which formed the stage of Kant's youth. During this time, people were already dealing with the demands of mathematizing science, with the demands of science, which is precisely composed of the results of external observation of the world. But out of the old habit that man has something to say when something is being determined about the world, one had established the broad doctrine of reason alongside this empirical science, alongside this science of experience. It was decreed that uncertain judgments can be gained through experience, through empiricism, about everything that is transitory; but these judgments are directed only at the transitory and are uncertain. One cannot know whether what one recognizes through observation and intellectual knowledge about any fact of the transitory world must necessarily be so for all time. We cannot even know that the sun must rise every morning, because we have only the one piece of empirical evidence that it has risen every morning so far. From this we can conclude that it will also rise in the future; but it is just an empirical conclusion. Beyond this empirical science, Wolffianism, and Kant in his youth, were looking for a rational science, in complete harmony with Wolffianism. It is characteristic that one of Wolff's books is called: “Rational Thoughts about God, the World, and the Soul of Man, and about All Things in General.”
So the aim was, on the one hand, to gain empirical knowledge about the world, insofar as it is accessible to experience, and, on the other hand, to gain rational knowledge that extends over everything, which, so to speak, is to be gained from reason alone. And so, alongside, say, revealed theology, a rational, a rational theology was established, alongside empirical psychology a rational psychology, alongside the knowledge of the world gained through experience, a rational geology, and so on. The underlying reason for this search for a particular science of reason was that people said: there is no certainty for scientific research in an external world. But if one wants to have such certainty, it can only be gained by deriving it from reason itself.
However, the whole research of Wolffianism is still based on the fact that a reality has first been placed in this reason, from which man then derives his “truths of reason”, in some transcendent way.
In Kant's work, two things occurred, and anyone who studies Kant with an open mind will be sharply reminded of what emerges in his work from two sides: on the one hand, he had become accustomed to searching for “certain judgments”. For example, he had said to himself: in mathematics we have such judgments that always apply quite necessarily, that cannot come from experience because experience does not give rise to such judgments. We also have such judgments in some areas of scientific thought, which are valid forever, and which can only be gained from the human being itself. There must be certainty in philosophy. That was one side of what Kant wanted. And anyone who does not grasp how firmly Kant stood on the ground: there must be certainty — also in the sense of Wolffian philosophy — does not understand Kant, because he cannot engage with Kant's insistence on the certainty of certain judgments.
But Kant had become disillusioned with Wolffianism, in terms of its content, through his study of Hume, the English philosopher who wanted to be a mere philosopher of experience. And he said to himself, precisely under the influence of Hume: there is no such thing as spinning a reality out of reason; there is actually only experience. — That was the second side.
On the one hand, there must be certainty; but everything that appears in experience, which is the only basis for real knowledge, does not provide certainty. How can we escape from this dilemma? And the very compulsive search to escape from this dilemma is basically the main impulse of Kantian thinking. I have presented this in detail in my writing “Truth and Science” and have further illuminated it in my “Philosophy of Freedom.” Kant's search did not actually lead to the recognition of anything essential, but to the question: How do you achieve absolute certainty?
Kant's problem is not a problem of truth, nor of knowledge, but of certainty. And if you don't grasp it as a problem of certainty, you can't really understand it. Kant seeks the solution by saying: the human soul is certainly not suited to distilling judgments of reality out of reason, but these judgments do come about; they are applied to external experience, as can be seen, for example, in mathematics. We do not merely look at such figures (it is drawn), but we look at them mathematically and say: there are two triangles or, drawn differently, it is a hexagon. We mix what we spin out of reason inwardly with what comes to us through external experience. We impose what we recognize inwardly a priori over what we experience a posteriori.
Thus Kant came to say: Knowledge of truth cannot be gained from reason. But human reason is applied to experience. It imposes its judgment on external experience. It itself makes its judgment on external experience. Because Kant said: There must be certainty in philosophy, one must be able to find certainty, but one does not find it by searching in a Wolffian way, by believing that one can gain a reality in reason and let experience run alongside – because Kant could not could not bring it together, so he said: Man spins out of his reason that which experience then takes up; man makes knowledge himself; the things of experience are therefore certain and certain to the extent that we make them certain out of our minds.
You see, actually the essence of knowledge is dethroned. Actually, knowledge is eliminated. And it is eliminated in such a subtle way that the Kantians still adhere to this subtlety today and do not realize what is actually involved. When someone like Ludwig Haller comes along and feels how Kantian thinking has actually lost touch with reality, how it snaps at certainty in the unreal, then he finds words like the ones I have shared with you. He finds that human ingenuity is being applied to an impossible problem, to a problem that does not shed light on knowledge but shrouds it in fog. That is why Ludwig Haller says, as he feels it: This misosophy tries to steal its weapons from the arsenal of light and use them in the service of darkness.
But on the other hand, one must also recognize how this whole development of modern times was basically necessary. The development of human thinking and human research since Greek times was not a line of development that can only be followed in the way I have just done, but can also be followed in another direction. I also pointed this out in my book 'Riddles of Philosophy'. Today, we have a knowledge of nature that attempts to understand natural phenomena purely in terms of their essence.
It may be said, however, that the very knowledge of nature which today always prides itself on understanding natural phenomena purely, hardly succeeds in understanding natural phenomena purely, that is, in no longer penetrating them with the web of thoughts of that which is only made in the concept, inwardly subjectively. — All kinds of hypotheses are still being put forward about the external course of phenomena, not only justified ones but also unjustified ones.
But one person did emphasize in modern times, and relatively early on, that in terms of observing external natural processes, this modern age must strive towards the pure phenomenon, towards pure phenomenology. And that person was Kant's opposite number, Goethe. He demanded that phenomena and appearances express themselves purely. He emphasized that what takes place in the development of understanding must remain completely separate from what is presented as a description of phenomena and of the phenomenal process itself. And in the most stringent and admirable way, Goethe repeatedly demands this pure phenomenalism.
But the more one strives towards this pure phenomenalism, the more one must strive for a special peculiarity of the conceptual world. And this peculiarity of the conceptual world is also highly achieved. This peculiarity is thoroughly justified for a certain age of human development. Anyone who, since the age of Cartesius, has not limited himself to studying philosophy, but who has an organ for also entering into the good sides of
of scholastic philosophy and medieval philosophy, and who does not see Aristotle and Plato through the spectacles of modern philosophers and historians of philosophy, but can place them before his soul in their original form, he knows that the way in which the world of concepts and ideas lives in the human soul is quite different today than it was in ancient Greece and even in the scholastic Middle Ages. In the scholastic Middle Ages, the soul still felt that, in experiencing the concept, there was something substantial in this concept, just as there is still something substantial in the red and blue that one perceives. Only in recent times has the concept become a complete image. Only in recent times has the concept been completely emptied of its content. Only in recent times has it become possible in the development of humanity and in philosophy to do what I have called pure thinking in my “Philosophy of Freedom”.
If one tries to eavesdrop on the problem of freedom, as I attempted in my “Philosophy of Freedom,” one simultaneously becomes acquainted with this modern character of thinking. One becomes acquainted with a thinking that is basically emptied of all external experiential content. It is brought up on this external experiential content, but lives only as subjective fact.
It is just as true to say of this pure thinking, and I made this clear in the new edition of my Philosophy of Freedom, that it takes place in the realm of the will. But the will has been transformed into thinking, as it were. It is the result of the kind of thinking that has stripped away all external experience. This pure thinking is only an image, and is entirely an image. And if one is at all to arrive at a philosophical understanding in our age, one must reach the soil in which this pure thinking is found.
Goethe sensed what lies in this pure thinking. Others can only feel it with him. That is why they always quote a Goethe saying incorrectly, which says something like that the kind God has saved him from “thinking about thinking”. As Goethe meant it, it is already correct. Goethe never “thought about thinking” because, admittedly, one cannot achieve this pure thinking with the thinking that one has become accustomed to. One must look at it as an image. So that one can say: the thinking itself that one wants to recognize, pure thinking, becomes a looking at this pure thinking. Pure thinking can be achieved not dialectically but vividly. One arrives at this point in philosophical development at the problem of freedom, which is why freedom, real freedom, is not possible at all without attaining this pure thinking, which is a mere image.
As long as a reality within us motivates our actions, our actions cannot be free. Therefore no instinctive action, no traditional action, no action under a habit is really free, but only an action that can follow the images that weave in pure thinking. As soon as you follow a reality, you are pushed. If you want to be free, you must include the unreal in your will. When you bump into something, you feel that the object has an effect on you. When you perform an act under an instinct, under an urge, you must feel that there is something pushing, that there is no freedom. But when you stand in front of a mirror, see the image in the mirror, you will be clear about the fact that the mirror image can never give you a slap in the face, that the mirror image can never push you. The image cannot do anything on its own. It is he who must act, who must act when he confronts this image. But since the image does nothing, the act then becomes a free act. Only a thinking that is not rooted in reality, but is pure image, can motivate a free act. That is why the problem of freedom is the problem of modern thinking, of pure thinking. But in this thinking, one is standing in a world of images.
Modern philosophy, everything that lives in this modern philosophy through Kant and the Kantians, comes instinctively, although it usually does not understand this pure thinking, to this pure thinking. When one begins to think in modern times and trains one's thinking in natural science, which claims all authority for itself and would be real natural science, real science of reality, if it stuffed anything else into us than mere images, one must, when one moves one's thinking in this direction, first approach an unreal. In the thinking through whose peculiarities we are passing with our modern philosophical and scientific development, we have no reality; we have only an image of reality. And in looking at this thinking, we come on the one hand to the problem that concerns the newer epistemologists. They would like to build a bridge from what is inwardly experienced to what outwardly exists in being. They do not realize that they are not building a bridge from one reality to another, but from something that lives in images to something that is supposed to be reality.
And on the other hand, we come to the point where conscientious natural philosophers admit to themselves: with this unrealistic thinking, with this thinking that is absorbed in the pictorial character, we cannot immerse ourselves in reality. The point “where matter haunts” cannot be reached. Because one weaves in pictures. Modern philosophy weaves in images, is unaware of it, and seeks reality in these images. Hence the feeling of a “misosophy” in Ludwig Haller, hence the feeling that one cannot enter into reality if one moves in this thinking.
That is the problem of the more recent development of philosophy: that human history must necessarily drift towards a pure comprehension of unreal pictorial thinking. For the sake of the development of freedom, modern humanity had to rise to this unreal pictorial thinking. But one cannot remain in it if one is a fully human being, if one feels reality in all human beings. For one must feel the contradiction between what is pressing and living and weaving in the human being, and what stands before consciousness as a mere environment of unreal images. We are not dealing with a merely logical or formal problem, but with a real one, which has arisen because man has gradually withdrawn his thinking, his imagining, from external reality.
In the external world there remains for him the dark, obscure matter that he cannot grasp. But his thinking has not become a reality, it has become an image. And he must go further in this image. Thinking, which today is a mere image, was still the content of perception for the Greeks. This thinking has moved in the direction from outside in. It proceeds in such a way that man first submerges into the outer world by thinking. Now, with his philosophizing, he has reached the point where he is weaving in the thinking that has been peeled from the outer world. He must continue in this direction. He must seek reality again. Matter has given man in ancient times and up to our age the support for thinking by making thinking real for him. But thinking, because it had to become the basis for the development of human freedom, has passed into the pictorial character. Thus it hovers between external experience and inner experience. It must submerge into this inner experience. It must in turn become reality. Man must plunge with full consciousness into the regions where Eduard von Hartmann and with him all modern philosophers feel so sultry, because thoughts seem to begin to dance like goblins.
When the human being with his thinking goes out of the pictorial character – where, if he weaves and lives in it, because they are only images, he does not need to be so sultry – when he steps out and enters into his own reality, then, through the exercises of spiritual science, he must indeed include the possibility in his inner abilities to move around in this self-life of the conceptual world, as otherwise in mathematical thinking. He must acquire the ability to grasp reality independently in this self-life. Just as we do not feel stifled when things out there in space do not stand still — lest our knowledge be disturbed — but when they move, run, so man must, in the ascent to spiritual explanation, to spiritual revelation, become capable of giving his image-concept a content again.
If one grasps the actual, pressing philosophical life of the present at this point, then one comes away from all the talk that the philosopher cannot understand what the spiritual researcher is saying. He can understand it as soon as he has understood the pictorial character of his thinking, but also as soon as he has understood that thinking has come to this pictorial character because it moves in world history from the outside in, from the direction of the spirit in matter to the contemplation of the pure spiritual world.
In this way, philosophy must be continued by receiving it from spiritual science, from spiritual research, by immersing thinking in what spiritual science, spiritual research, has to say. This is what I wanted to show you, even if only in a sketchy way with a few lines: in what way philosophy is to be fertilized by spiritual science. In the next few days, we will talk about how other branches of human thought and action can be fertilized by this spiritual science.
Closing words on the occasion of the disputation on philosophy
In the course of the disputation, questions arose that naturally required a broad discussion from a technical point of view. Since we cannot discuss everything in one evening, I would just like to make a few methodological suggestions regarding the questions that arose and that, at least in my opinion, were not formulated very clearly. These suggestions point in the direction in which certain solutions to such questions must be sought.
In view of such questions as, for example, that of the “subjectivity of perception”, there is a lot of confusion of ideas in the most recent philosophical development, an accumulation of concepts that tend to obscure and tangle the problems rather than to illuminate them and lead to a certain solution.
For when one wishes to raise questions concerning the relation between object and subject in perceiving in terms of representation and knowledge, it is always a matter of arriving at the questions by means of the most careful analysis of the facts. For often the questions themselves are wrongly formulated from misconceived ideas. And so it is often the case with questions about the “subjectivity of perception”.
The difficulty was indicated by the example of the partially color-blind person, who is assumed to see a, say, green landscape differently than the so-called normal-sighted person. The difficulty lies in this idea of the partially color-blind person: to what extent must one ascribe subjectivity to what the so-called normal-sighted person, I say quite explicitly, the so-called normal-sighted person, sees?
Well, the first thing to do is to present the whole problem in such a way that it appears correct. “Correct” means that the way in which the elements that have to be brought together to form the problem, that this how of bringing together is done in the right way. Just suppose someone says: Yes, the external world, which appears to me, say, in a green landscape with a green tint, gives me cause to reflect on whether the quality “green” is objective, whether I can ascribe it to the world of objectivity, or whether it must be addressed as subjective. In order to even formulate the problem, one must consider such things as, for example, this: Yes, how does it actually behave when I look at something that is white or yellow, for my sake, through green glasses? There we see it tinged green. Is that now to be ascribed to the sphere of objectivity, or must one speak of subjectivity here? We will soon realize that we certainly cannot ascribe this green, which I see through green glasses, to what is out there. We cannot speak of objectivity in relation to the external environment. But it will certainly not be possible to say that this green tint, which I have seen through green glasses, is based on something subjective. It is objectively determined in a perfectly lawful way, without what I am designating here as green actually being green.
You see, by forming this idea, I am putting the problem in a special light, where I have to consider that which certainly does not belong to the external world, but objectively, as having arisen in an objective way; because the glasses do not belong to me, so they certainly cannot be included in the sphere of subjectivity. Such things might even appear to be sophistry. And yet such sophistries are very often what leads one to put the elements that are supposed to lead one to the questions in the appropriate way, to bring them together. For if one sees through such apparent sophistries in the right way, one will see through the whole threadbareness of the everyday concepts of “subject” and “object”, which have gradually been introduced into modern philosophical reflection. And if one gets into the right line of questioning, one will probably be led more and more to the path that I believe in, which I have taken in my writings “Truth and Science” and “Philosophy of Freedom,” where one does not take the starting point from the concepts of “subject” and “object”, but seeks something independently of these concepts that must lie beyond the sphere of subjectivity and objectivity: that is the function of thinking.
The function of thinking! If you look at the matter independently, thinking actually appears to go beyond the subjective and the objective. And with that, you have gained a starting point from which you can then be led in the appropriate way to where the problem of “subjectivity” and “objectivity”, which presents such difficulties, is at stake. For one is led—and you will find this path thoroughly followed in these two books of mine—not to ask: How does an external “objective” world affect some “subjective” world, for which, say, the mediator is the eye? —but one is led to something quite different. One is led to ask: What is the fact of the senses themselves? What essence does one sense show? For example, the constitution of the eye?
One will then find that in the problem one sets oneself in this way, something comes to light that I want to make clear through a comparison, because I have to be brief – it could, of course, be encompassed with the adequate concept in an explanation lasting hours: I can also look through a pair of glasses and still see the world around me as the naive consciousness perceives it, with its color tinglings, with all its sensory qualities. I must only look through colorless transparent glasses; I must not look through glasses that change the outer world itself for me. And I must now find my way into the difference between glasses that change the outer tinting and glasses that are colorless and transparent and avoid any outer tinting. From this comparison – as I said, long-winded considerations could be used instead of the comparison – I will find: if I take the structure of the so-called normal eye, I have given it a structure that proves to be transparent, that can be compared to the transparent-colorless glass. I find nothing in the normal eye that indicates that the external world is qualitatively changed in any way. But I must not conduct this investigation with the ordinary concepts that I have in everyday consciousness, but with the imaginative consciousness that can truly penetrate the structures of the eye.
For the imaginative consciousness, a so-called normal eye is a transparent organ. An eye that is partially colorblind proves to be comparable to colored glasses for the imaginative consciousness, as something that does, however, make a change in the “subject”.
Thus, by conceiving of subjectivity in a higher sense, one comes precisely to regard the sensory apparatus in the broadest sense as that which can be compared to the transparent, which is precisely designed in such a way that it suspends the production of sensory qualities within itself. One learns to recognize as pure fantasy the idea that in this ideationally transparent sensory apparatus – which is precisely arranged in such a way that it cancels out any production of the sense qualities within itself – something could arise that would first evoke sense qualities, that would be there for something other than the sense qualities.
As I said, I only want to point in this direction. And at the same time, I want to point out that ordinary philosophizing should be aimed at saying: the facts of the world, when examined without prejudice, show me results that are simply insoluble for ordinary mind-consciousness; the facts themselves show me that I must go beyond this ordinary mind-consciousness. It is not honest to conclude, let us say, from the fact of partial color blindness that color qualities are subjective. For every such conclusion contains some logical error that can always be somehow demonstrated. It would be honest to say: one simply does not come to any result with ordinary philosophizing if one wants to solve the difficulty that arises from the comparison of partial color blindness with the vision of the so-called normal eye. The usual consciousness has the task, at this point, of presenting the difficulties and saying, “There they are.” And if one were to become truly aware of the scope of logic, of real-logical thinking within consciousness, one would, I might say, find problems lying everywhere and say, There is one more, insoluble for ordinary consciousness, the second, the third --- and would be glad that in many respects ordinary philosophy is nothing more than a hint at problems and a creation of an atmosphere of waiting for these problems to be solved from a higher level of consciousness. It is only the urge to come to terms with ordinary consciousness that spreads a fog over the problems and does not want to admit that one can only raise the problems with it and that one must point out that the human soul must now undergo a development and exercises to solve these problems. The law of specific sensory energies is certainly not something that can be dealt with within ordinary consciousness.
As I said, I only wanted to point out the main point of the discussions on the subject of colors, and to point out that, above all, philosophy and also philosophical physiology, philology and so on, in the present day would need a very conscientious delineation of what they actually bring before ordinary consciousness through their thinking.
This is the one thing I would like to draw attention to, as I said, quite inadequately. It should only point in one particular direction; but more cannot be done in such a short discussion.
The second point I would like to make – again, purely from a methodological point of view – is the problem of categories that arises here. Of course, one could talk for hours about the categorial nature of human thought, but I would like to point out just one thing for now: within the actual table of categories, “subjectivity” and “objectivity” do not appear at all. And the fact that within the actual category table, the actual, the original category table, “subject” and “object” do not occur at all, this in itself constitutes a kind of proof of the essence of categorical thinking: if one takes the categories in the way not as they arise from some sort of proof, but simply, I might say, as they are derived from logic, then, by dint of being posited, they must be applicable to that which is above 'subjective' and 'objective'. That to which the categories are applicable must be supersubjective and superobjective. But the fact that the categories are applied by man himself is a clear proof that in categorical thinking there is not a subjective, but a subjective-objective.
This is the problem that Goethe also thought about so much. And the way he thought, which led him to always seek out the point where subjectivity and objectivity disappear for the human being in human experience, this endeavor actually made him the opposite of Kant.
Of course it is perfectly true that, as has been said, one could also work out of Kant in a positive sense; but one can work out of everything in the world in a positive way, even out of the greatest error! For there is nothing in the world from which one cannot also extract something positive. We have this positivity, this seeking out of the positive, listed among the basic exercises for those who want to attain higher knowledge. I need only remind you: you will find it discussed in the second part of my “Occult Science”. Of course, this should not blind us to the recognition of aberrations. And finally, if we consider the historical, we can say that a great deal has been worked out positively from Kant. There are not only the critical Kant philologists, not only the neo-Kantians of the likes of Liebmann, Volkelt and so on, but there is the very active Marburg School – Cohen, Cassirer, Dilthey and so on – which tried to work out the positive from Kant in a certain sense.
Now, I have shown how little this 'positive elaboration from Kantianism' can lead to a realistic view: in my 'Riddles of Philosophy', where I also briefly discussed these efforts of the Marburg School. So it is also the case with the category problem that it is necessary to present it correctly in its entire inner essence before the soul in order to see how, precisely through the category problem, the question of the “subjective” in contrast to the “objective” cannot be posed as it has been done by more recent philosophy under the influence of Kantianism. This almost epistemological harnessing to subjectivity is something that has introduced countless unjustified ideas into our modern philosophy and caused us to lose ideas that were already there and that, if developed in a correspondingly straight line, could have led to something quite fruitful.
I must repeatedly draw attention to the fact – which I have already done several times – that an extraordinarily talented 19th-century philosopher, Franz Brentano, published the first volume of his “Psychology” in 1874. It is basically an ingenious book. This volume of Brentano's “Psychology” was published in the spring of 1874. He promised the second volume for the fall of the same year. The three following volumes were then to appear shortly thereafter. Brentano had initially calculated this “psychology from an empirical point of view” to consist of five volumes. The first volume was only a preparation. In it, however, there is a highly remarkable passage in which Brentano indicates how he was in fact aiming at the most significant psychological problems. He says: If all modern thinking should lead only to the examination of how representations arise and fade away, how they associate with each other, how memory is formed, and the like, and if one could only come to uncertainty about about the actual psychological questions of Plato and Aristotle, for example, whether the soul remains when its external physical body decays, then one would not have gained much for the needs of man through modern science! Well, from everything else that Brentano suggests in the first volume of his “Psychology from an Empirical Point of View,” one can already see how he wanted to bring the problem through his five volumes to these fundamental questions of Plato and Aristotle.
The strange thing is that the second volume did not appear in the fall. It did not appear the next year either. And in the nineties, Brentano promised once again that he would now set about creating at least a kind of surrogate in a kind of descriptive psychology. So the second volume of “Psychology” was supposed to appear in 1874. Nothing appeared until the nineties; then a second promise appeared, but was not fulfilled! Franz Brentano died in Zurich a few years ago. The promise has not been fulfilled to this day. It has remained with the first volume of “Psychology from an Empirical Point of View.” Why? Because Brentano, in his Privatdozentenschrift, posited the sentence, “Philosophy has to follow the same methods that are applied in natural science,” because Brentano wanted to remain true to this methodological sentence that he had posited at the time, and with which one could not make any progress. Brentano was much too honest a nature to want to make headway by any other means than by the means of the external scientific method. Therefore, he simply remained silent about what came after the first volume.
I have expressed this in my book “Von Seelenrätseln” (Mysteries of the Soul). Brentano's pupil Kraus has indeed said that there were all sorts of other reasons why Brentano did not publish the later volumes; but it must be said that if the reasons were only those that Kraus pointed out, then Brentano must have been a real philistine. And he certainly was not that. He was a personality who followed the impulses of his inner being and only those impulses! But there was something in Brentano that at least gave him hope that one could penetrate into the things of the world. And basically every such philosopher – and there are few who have had this hope in a well-founded way in modern times – has turned against Kant, and of course Franz Brentano as well.
There was something in him that justified this hope. And I find that in a concept that, I might say, occasionally emerges from Brentano's philosophy, and which he borrowed in the sense of an older philosophy – of the kind that still drew from reality, as I suggested this morning: it is the concept of intentional inwardness, which he applies to the concepts of cognition and perception.
This concept must be formulated. Then, from there, one will get an approximation of what I just hinted at: to examine the extent to which the human sense organ is a self-extinguishing one, to which one must not ascribe that it could be the producer of sense qualities. And this concept – now not of the real interiority of some process, but of intentional interiority – contains within itself the life of pointing, which then becomes observable for the imaginative conceiving. And this life of pointing, which is given with the concept of intentional inwardness, then brings the possibility of grasping what, since Johannes Müller, the physiologist from the first half of the 19th century, has been so inadequately grasped in the doctrine of “specific sensory energies”. So that one would like to say that the comparison with the transparent, colorless glass is not quite appropriate for the reason that one has to imagine not an inanimate colorlessness, thus a self-abolition, but a living and precisely through its liveliness and thereby standing in a corresponding process within, which allows an objective experience by not taking in the objective, but by grasping out of itself the process of pointing through and in pointing to this objective.
I have found what lies in a renewal of this concept of intentional interiority, in the sense of a modern world view, only in some recent American philosophers who—probably even without knowing the concept I have just mentioned—try to grasp the continuity of human consciousness. Let us say, for example, that in the twenty-ninth year of life a person looks back, with the help of memory, on what he went through in the eighteenth year of life. Then, if we grasp it inwardly, what returns to the person in the twenty-ninth year of life is something similar to what could be described as an intentional innesein. And in relation to this process, this concept appears again in some recent American epistemologists.
It is precisely in such phenomena that one can see how conceptual work is alive in contemporary philosophical endeavor. But this work must become honest in the way I have described, by coming to show clearly that problems exist; but ordinary consciousness, ordinary intellectual activity, can only pose the problems; and now one must move on to the solution of the problems. If one were to develop scientific honesty in this way, it would be the basis for moving on to the imaginative and the other stages of knowledge.
These are only very inadequate, methodological suggestions.
Philosophie
Die Vorträge dieser Woche sollen so eingerichtet sein, daß jeder Tag einem anderen Fache gewidmet ist, so daß erscheinen kann, was als Befruchtung der einzelnen Fachwissenschaften und Zweige des praktischen Lebens von der Geisteswissenschaft bewirkt werden soll. Heute soll mit dem wissenschaftlichen Fach begonnen werden, das in einer gewissen Beziehung der Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, selber am nächsten steht: mit dem Fache der Philosophie. Was ich hier selbst werde zu sagen haben, soll eine Art Einleitung sein zu den Fragen, die im Laufe des heutigen "Tages behandelt werden sollen.
Ich möchte dabei von einem der interessantesten und sogar bedeutsamsten Phänomene der neueren philosophischen Entwickelung ausgehen. Es ist ja durchaus so, daß nicht immer diejenigen Erscheinungen die bedeutsamsten und interessantesten sind, die bald darauf in den gebräuchlichen Geschichtswerken verzeichnet werden. Und so möchte ich denn von einer Erscheinung ausgehen, die noch sehr wenig geschichtlich zum Ausdrucke gekommen ist, von der ganzen Bedeutung eines 1888 erschienenen philosophischen Werkes, das herrührt von Ludwig Haller, einem Regierungsrat und Staatsanwalt, und das den Titel trägt «Alles in Allen: Metalogik, Metaphysik, Metapsychik». Ich darf von diesem Phänomen im philosophischen Leben um so mehr ausgehen, als derjenige, der meine eigene schriftstellerische Laufbahn verfolgt, sehen kann, daß ich selbst von diesem Phänomen ganz unbeeinflußt geblieben bin, weil dasjenige, was meine Stellung zur Philosophie ausmacht, durchaus schon enthalten ist in meinen Schriften, die vor dieser «Metalogik, Metaphysik, Metapsychik» erschienen sind, und das, was ich später gesagt habe, nur eine sachgemäße und konsequente Ausgestaltung des in meinen ersten Schriften Enthaltenen ist.
Vor allen Dingen tritt uns in dem Staatsanwalt und Regierungsrat Ludwig Haller, der sonst nichts geschrieben hat als das genannte Werk, ein Mensch entgegen, bei dem das, was man Philosophie nennt, nicht nur Fachwissenschaft ist— obwohl er in einer gewissen Beziehung durchaus befähigt ist, sich mit dieser Fachwissenschaft auseinanderzusetzen —, sondern bei dem das, was er vorbringt, aus unmittelbar persönlichem philosophischem Erleben heraus kommt. Wir haben es mit einer Persönlichkeit zu tun, welcher das philosophische Streben innerlichstes persönliches Erleben geworden ist. Und wenn wir gleich eingehen auf das Bedeutsamste bei Ludwig Haller, dann müssen wir verzeichnen, daß er eigentlich mit der ganzen Art des philosophischen Denkens der neueren Zeit auf dem Kriegsfuße steht. Er hat sich offenbar viel umgetan in allerlei Philosophie und auch in denjenigen Literaturwerken, in denen «Lebensphilosophie» sprudelt. Er hat sich eingewöhnt in das philosophische Denken seiner Zeit und er hat sefunden — es ist das, wie gesagt, seine Meinung -, daß man sich mit diesem philosophischen Denken eigentlich in einer Art von unwirklichem Kreise dreht, daß man mit diesem philosophischen Denken niemals in die Lage kommt, in die Wirklichkeit selber unterzutauchen.
Ludwig Haller möchte mit seinem Philosophieren in die geistige Wirklichkeit eindringen, die er, indem er offenbar seiner Erziehung nach herausgewachsen ist aus mehr religiösen Vorstellungen, «das Göttliche» oder auch wohl «Gott» nennt. In diesem «Göttlichen» oder in «Gott» sucht er den Quell alles dessen, was als die eigentliche Wesenheit auch in der menschlichen Seele leben und dessen sich die Menschenseele auch bewußt werden müsse. Aber er kommt eben darauf, daß diese Seele, indem sie die zu seiner Zeit gebräuchlichen Begriffsgewebe verarbeitet, in dieses Zentrum ihres Wesens, wo sie eins ist mit dem Göttlich-Geistigen der Welt, nicht eindringen könne.
Da dieses Gedankenweben der Philosophen Ende der achtziger Jahre, in denen das genannte Werk erschien, ja noch vielfach ganz und gar beeinflußt war von Kant und also Kantische Gedanken in diesem Gedankenweben lebten, so fühlte sich Ludwig Haller vor allen Dingen auch veranlaßt, sich mit dem Kantianismus und alledem, was von dem Kantianismus herrührt, zu beschäftigen. Aber gerade in all den Gedanken, in die nur irgendwie Kantisches hineinfließt, sah er das Unwirkliche, dasjenige, was niemals in die Wirklichkeit der Welt untertauchen kann. Und er war eigentlich unglücklich darüber, daß er, weil er eben philosophisch in seiner Zeit sprechen wollte, sich mit diesem vom Kantianismus durch und durch infizierten Denken beschäftigen müsse, daß er immer wieder und wiederum darauf zurückkommen müsse, sich mit dem Kantianismus auseinanderzusetzen. Er fand recht scharfe Worte, um erstens den Kantianismus selbst zu charakterisieren, und dann auch für das ihm so unsympathische Sichauseinandersetzen-Müssen mit dem Kantianismus. Ich möchte Ihnen zwei Proben aus diesem Beurteilen des Kantianismus hier mitteilen, damit Sie sehen, womit ein Mensch, für den Philosophie eine innerlichst persönliche Angelegenheit ist, in unseren Zeiten ringt.
Einmal spricht da Ludwig Haller vom Kantianismus so, daß er über ihn sagt: der «pseudodialektische, halbwahre, im Tiefsten unredliche Charakter dieser Misosophie, welche dem Arsenal des Lichtes die Waffen zu stehlen versucht, um sie im Dienste der Finsternis zu verwenden». Ein andermal wird er, ich möchte sagen, schriftstellerisch wütend darüber, daß er immer wieder und wiederum sich genötigt findet, weil er doch mit seinen Zeitgenossen sich auseinandersetzen muß, auf das Kantische Denken einzugehen, und er sagt: «Ich, der ich von Gott und seiner Herrlichkeit reden könnte und möchte, sehe mich immer von Neuem dazu verdammt, von Kant und seiner Erbärmlichkeit zu reden — ich eines Gecken Geck.»
Ich wollte auf dieses Phänomen hinweisen, weil es ein Abdruck ist von den Kämpfen, die eine wirklich philosophisch angelegte Natur am Ende des i9. Jahrhunderts zu bestehen hatte. Man nimmt heute, was philosophisches Reden und Schreiben ist, durchaus auch so, daß man daraus möglichst eine Angelegenheit macht, die sozusagen ein Stück über den menschlichen Köpfen darüber schwebt, bei der man persönlich gar nicht dabei ist. Daher werden die inneren tragischen Phänomene des philosophischen Lebens in unserer Zeit viel zu wenig gewürdigt. Und ich glaube, daß dieses Phänomen, das zu dem Tragischesten in den inneren philosophischen Erlebnissen unseres Zeitalters gehört, eigentlich in weiteren Kreisen recht wenig bekanntgeworden ist.
Wer das Geistesleben dieser Zeit wirklich kennt, der weiß, wieviel von solchen Stimmungen in Menschen unseres Zeitalters gelebt hat. Und eigentlich muß man auch, wenn man das Wesen philosophischen Denkens in unserer Zeit darlegen will, gerade von diesen Erscheinungen reden, die ja von den philosophischen Fachmännern nicht beachtet werden, die aber für das eigentliche menschliche Erleben um so wichtiger sind.
Nun möchte ich, anknüpfend an dieses Phänomen, ein anderes, das im Grunde genommen auch nur ein sozusagen subjektiv persönliches philosophisches Erlebnis ist, charakterisieren. Der bekannter als Ludwig Haller gewordene Philosoph Eduard von Hartmann hat sich mit Ludwig Haller auseinandergesetzt. In dieser Auseinandersetzung ist ein Punkt von ganz besonderer Bedeutung. Ludwig Haller, der sich viel zu tun macht, Sie sahen, er nennt sich wegen dieses Sich-viel-zu-tun-Machens «eines Gecken Geck», mit dem Sich-Hineinfinden in das kantisch infizierte Gedankenweben seiner Zeit, unseres Zeitalters — er verspürt nämlich, indem er so mit dem Denken von Begriff zu Begriff geht, indem er sich dem philosophischen Denken überläßt, das sieht man ganz deutlich überall durchleuchten aus seinem Buche — er verspürt, daß die Begriffe, denen er nun folgt mit dem Denken, ein merkwürdiges Innenleben gewinnen. Es ist ihm so, als ob die Begriffe in seinem Gemüte anfingen ein selbständiges Leben zu führen. Das hebt er an den verschiedensten Stellen seiner «Metalogik, Metaphysik, Metapsychik» hervor.
Wenn wir psychologisch auf dieses interessante Phänomen eingehen wollen, so können wir nicht anders als das Folgende sagen: Ludwig Haller versetzt sich mit aller Gewalt in die besondere Natur des gegenwärtigen philosophischen Denkens. Aber sein inneres menschliches Erleben will eigentlich etwas anderes; zu diesem anderen kann er nicht kommen, weil in den achtziger Jahren ja auch nicht die Spuren einer wirklich modernen Geisteswissenschaft vorhanden waren. Es fehlt in seinem Inneren das, was dieses menschliche Innere mit wirklicher Geisteswissenschaft erfüllen könnte. Aber es lebt, möchte ich sagen, auf eine merkwürdig instinktiv unbewußte Art darin. Er weiß nichts davon, aber er merkt es an diesem sonderbaren Phänomen, daß die Begriffswelt bei ihm lebendig wird, ein selbständiges Leben führt.
Wer im Sinne der hier vertretenen Geisteswissenschaft forschen kann, der kennt dieses selbständige Leben der Begriffe sehr gut. Aber er kann es auch beherrschen. Er kann es in dem Sinne beherrschen, wie man den Übergang von einem mathematischen Begriff zu dem anderen mathematischen Begriff im gewöhnlichen Mathematisieren beherrschen kann. Aber dieses Beherrschen, das muß durch innerliche Übung errungen werden. Es ist ganz selbstverständlich, daß man in ein dem gewöhnlichen Bewußtsein ganz fernes Leben hineinkommt, wenn man so plötzlich merkt — was sonst nur die Speisen in unserem Organismus tun, daß sie ohne unser Zutun ihr eigenes Leben in der Verdauung führen —, daß die aufgenommenen Begriffe anfangen, innerlich ein eigenes Leben zu führen. Es ist nicht unbegreiflich, sondern sehr, sehr begreiflich, daß nun ein Philosoph wie Eduard von Hartmann, der ja geistvoll war, der auf manchen Gebieten auch durchaus Eindringliches geleistet hat, der aber durchaus herausgewachsen ist aus dem philosophischen Denken seines Zeitalters, mit diesem Erlebnis Ludwig Hallers nichts Besonderes anfangen konnte. Und indem Eduard von Hartmann seine Kritik über Ludwig Haller schreibt, merkt man, daß ihm auf der einen Seite ganz schwül wird. Was soll denn das werden — so sagt sich der richtig zeitgemäße Philosoph -, wenn da die Begriffe, denen ich mich hingebe, plötzlich anfangen in meinem Inneren wie Kobolde zu tanzen, sich gegenseitig zu umhalsen oder dergleichen? Das ist ja etwas Fürchterliches, dem kann man sich nicht aussetzen! - Und er gibt demgemäß auch, als richtiger zeitgemäßer Philosoph, diese Kritik in einer recht bedeutsamen Weise ab, indem er sagt, er habe niemals etwas bemerkt von diesem neckischen, koboldartigen Treiben der selbständig lebendig gewordenen Begriffe.
Man kann Eduard von Hartmann durchaus glauben, daß er diese Schwüle im Inneren beim Lesen der «Metalogik, Metaphysik, Metapsychik» Ludwig Hallers empfand. Er hat, wie seine Kritik zeigt, deshalb doch nicht aufgehört, das ganze Buch durchzulesen, hat es sogar in einem gewissen Sinne sehr bedeutend gefunden. Ich glaube, viele andere, die sich in dem Zeitalter, das auf 1888 gefolgt ist, fachmännisch mit Philosophie beschäftigt haben, sind wohl kaum über die ersten Seiten dieses Buches hinausgekommen, wenn sie überhaupt auch nur das Titelblatt kennengelernt haben!
Worauf ich Sie da hinweise, ist eine durchaus bedeutsame Erscheinung. Und wir verstehen sie nur, wenn wir die philosophische Entwickelung des Abendlandes so verfolgen, wie ich sie zu verfolgen versuchte in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie». Wenn man auf das eingeht, was ich dort genauer und in allen Einzelheiten an der Hand der Philosophiegeschichte ausgeführt habe und was ich hier nur andeuten kann, so sieht man, daß im Zeitalter des griechischen Philosophierens die ganze menschliche Seelenverfassung eine andere war, als sie später geworden ist und als sie namentlich in unserer Zeit ist. Wir sehen, wie im griechischen Philosophieren durchaus das, was wir Denken nennen, was wir Vorstellen nennen, in einer ähnlichen Weise mit den Bedingungen der Außenwelt, insofern sie sich dem Menschen darstellt, verknüpft ist, wie für uns nurmehr die sinnlichen Wahrnehmungsqualitäten. Indem wir wahrnehmen, schreiben wir, wenigstens im naiven Bewußtsein, dem, was wir wahrnehmen, die sinnlichen Qualitäten zu. Gewiß, die erkenntnistheoretischen Erörterungen seit Locke und anderen denken anders, aber sie brauchen uns in diesem Augenblicke weniger zu interessieren; ich will für die herangezogene Tatsache nur auf das naive Bewußtsein verweisen. Man schreibt in diesem naiven Bewußtsein den Dingen die Sinnesqualitäten rot, blau, weiß, warm, kalt, lau, süß, bitter und so weiter zu, und man ist sich heute klar darüber, daß dasjenige, was man an den Sinnesobjekten denkt und vorstellt, im Bewußtwerden abgesondert ist von dem Objektiven, daß es subjektiv erlebt wird. Der Grieche schrieb aber sein Denken, seine Vorstellungen dem Objekte noch so zu, wie wir rot, blau, süß, bitter und so weiter dem Objekte zuschreiben; er hatte, was er im Erkennen erlebte, zu einem noch größeren Teile sozusagen in der Wahrnehmung drinnen, als wir das haben. Er hatte durchaus das Bewußtsein, daß er mit dem Rot, Grün und so weiter zugleich den begrifflichen Inhalt wahrnahm.
Und was, ich möchte sagen, in der am meisten logischen Weise im griechischen Denken zutage trat, das war bis in das 13., 14., 15. Jahrhundert herauf, bis in die GalileiKopernikus-Zeit, im Grunde genommen eine Eigentümlichkeit des allgemeinen forschenden Bewußtseins. Wer sich vertieft in dasjenige, was zutage getreten ist in wissenschaftlichen Leistungen, die ja für diese Zeit durchaus noch eins waren mit dem philosophischen Forschen, wer sich vertieft in die entsprechende Literatur, soweit sie vorhanden ist, wird sagen, daß diese älteren Forscher und Denker durchaus, indem sie von den Dingen reden, an den Dingen dasjenige noch als objektiv schildern, was der heutige Forscher durchaus von den Dingen abgesondert denkt und dem Subjekte zuschreibt.
Man kann verfolgen, und dieses Verfolgen ist außerordentlich interessant, wie im Zeitalter der Scholastik das philosophische Leben die Richtung nimmt, sich klarzuwerden, wie eigentlich das, was wir das Denken in Begriffen nennen, noch verbunden gedacht werden darf mit dem Objektiven. Vor dem scholastischen Zeitalter war die Verbindung desjenigen, was als Vorstellung und Begriff an den Dingen erlebt wird, mit diesen Dingen selbstverständlich. Eine Frage, ein Rätsel wurde diese Verbindung erst, als sich für das menschliche Erleben das Begriffliche, das Vorstellungsmäßige von dem löste, was man die objektive Wahrnehmung nennt. Und aus diesem philosophischen Erleben heraus ist dann der Scholastik jenes Problem entstanden, das man heute vielgründlicher studieren sollte, als man es studiert, das Problem des «Realismus» und des «Nominalismus». Heute verbindet man sogar ganz andere Vorstellungen mit diesen Worten «Realismus» und «Nominalismus», als es im Zeitalter der Scholastik der Fall war. Im Zeitalter der Scholastik war ein Realist, wie zum Beispiel Ihomas von Agquino, derjenige, der den Begriffen, den Vorstellungen eine objektive Realität beilegte, so daß er sagte: Die Begriffe, die Vorstellungen haben etwas, was in seinem Inhalte objektiv ist, was nicht bloß dem Subjekte angehört, was nicht bloß gedacht ist. Ein Nominalist war derjenige, der die Realität nur in dem suchte, was außerhalb des Begrifflichen liegt, der in den Begriffen nur etwas sah, wodurch der Mensch zusammenfaßt, was ihm als Wahrnehmung gegeben ist, so daß die Begriffe für den Nominalisten eben bloße Namen waren.
Solch ein Problem taucht immer dann auf in der Menschheitsentwickelung, wenn innerlich etwas durchgemacht wird. Der Mensch hatte eben dieses innerlich durchzumachen im Mittelalter, daß er sich immer verwandter und verwandter machte in seinem eigenen Inneren mit dem begrifflichen Leben, daß er das, was Außenwelt genannt wird, nur in dem Wahrnehmbaren sah. Daher wurde es für ihn eine Frage: Wie ist man berechtigt, dasjenige, was man im Grunde genommen innerlich nur als Name hat, was man nur so erfaßt, daß man die äußerlichen Wahrnehmungen damit zusammenordnet, auf diese äußerlichen Wahrnehmungen irgendwie zu beziehen? Ein bedeutsamer Skeptizismus geht aus dem Nominalismus hervor.
Und im Grunde genommen ist das, was dann in der Kantischen Philosophie aufgetreten ist, nichts anderes als, ich möchte sagen, die letzte Konsequenz dieses Scholastikerproblems. Nur kam Kant auf eine eigentümliche Weise gerade zu seiner Formulierung des Scholastikerproblems: In dem Zeitalter, in dem Kant als Jüngling seine philosophischen Studien gemacht hat, war der etwas verdünnte Leibnizianismus innerhalb der Kreise herrschend, in denen eben Kant seine Studien machte. Der Leibnizianismus, der in seiner Art etwas Großes ist, wenn auch etwas außerordentlich Abstraktes, der noch durchaus einen Zusammenhang mit Wirklichkeitsgeist hat, war im Wolffianismus, der für Kant das Jugendstadium bildete, philosophisch sublimiert, verdünnt. Man hatte in dieser Zeit schon durchaus zu tun mit den Ansprüchen der mathematisierenden Wissenschaft, mit den Ansprüchen der Wissenschaft, die sich eben zusammensetzt aus den Ergebnissen der Außenbeobachtung der Welt. Aber aus der alten Gewohnheit heraus, daß der Mensch doch etwas mitzusprechen habe, wenn über die Welt etwas ausgemacht wird, hatte man neben dieser empirischen Wissenschaft, neben dieser Erfahrungswissenschaft, die breite Vernunftlehre statuiert. Man hatte statuiert: über alles Vergängliche können durch Erfahrung, durch Empirie, ungewisse Urteile gewonnen werden; aber diese Urteile sind eben durchaus nur auf das Vergängliche gerichtet und sind ungewiß. Man kann nicht wissen, ob sich das, was man über irgendeine Tatsache der vergänglichen Welt durch Beobachtung und Verstandeserkenntnis erkennt, auch wirklich, wie notwendig für alle Zeiten, so verhalten muß. Man kann nicht einmal wissen, daß die Sonne jeden Morgen aufgehen muß, denn man hat nur den einen Erfahrungsbeweis, daß sie bis jetzt an jedem Morgen aufgegangen ist. Daraus kann man schließen, daß sie auch zukünftig aufgehen wird; aber es ist eben nur ein Erfahrungsschluß. Über diese Erfahrungswissenschaft hinaus suchte nun der Wolffianismus, suchte auch Kant in seiner Jugend, ganz im Einklang mit dem Wolffianismus, eine Vernunftwissenschaft. Es ist charakteristisch, daß ein Buch von Wolff so heißt: «Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt.»
Also es handelte sich darum, auf der einen Seite ein Erfahrungswissen zu gewinnen über den Umkreis der Welt, soweit er der Erfahrung zugänglich ist, und auf der anderen Seite ein über alles sich erstreckendes Vernunftwissen, das gewissermaßen aus der Vernunft allein heraus gewonnen werden soll. Und man begründete neben der, sagen wir, geoffenbarten Theologie eine vernünftige, eine rationelle Theologie, neben der Erfahrungs-Seelenkunde eine rationelle Psychologie, neben der Weltkunde, die man durch Erfahrung gewinnt, eine rationelle Geologie und so weiter. Gewohnheitsmäßig lag diesem Suchen nach einer besonderen Vernunftwissenschaft zugrunde, daß man sich sagte: In einer äußeren Welt gibt es keine Gewißheit für das wissenschaftliche Forschen. Will man aber eine solche Gewißheit haben, kann man sie nur dadurch gewinnen, daß man sie aus der Vernunft selber heraus gewinnt.
Allerdings liegt dem ganzen Forschen des Wolffianismus noch das zugrunde, daß zuerst auf irgendeine transzendete Weise in diese Vernunft, aus der heraus der Mensch dann seine «Vernunftwahrheiten» gewinnt, eine Wirklichkeit hineingelegt worden ist.
Zweaerlei trat bei Kant auf, und wer ganz unbefangen Kant studiert, wird scharf hingewiesen auf das, was bei ihm nach zwei Seiten hin auftaucht: Auf der einen Seite hatte er sich eingewöhnt in das Suchen nach «gewissen Urteilen». Er hatte sich zum Beispiel gesagt: In der Mathematik haben wir solche Urteile, die ganz notwendig immer gelten, die also nicht aus der Erfahrung stammen können, weil die Erfahrung keine solchen Urteile gibt. Wir haben auch in einigen Partien des naturwissenschaftlichen Denkens solche Urteile, die für immer gelten, die also wirklich nur aus dem Menschen selbst heraus gewonnen werden können. Gewißheit muß es geben in der Philosophie. — Das war die eine Seite dessen, was Kant wollte. Und wer nicht ins Auge faßt, wie Kant fest auf dem Boden stand: Gewißheit muß es geben — auch im Sinne der Wolffischen Philosophie —, der versteht eben Kant nicht, weil er sich nicht einlassen kann auf die Erkenntnis dieses Pochens Kants auf die Gewißheit gewisser Urteile.
Aber an dem Wolffianismus, seinem Inhalte nach, war Kant irre geworden durch das Studium von Hume, dem englischen Philosophen, der ein bloßer Erfahrungsphilosoph sein wollte. Und er sagte sich, eben unter dem Einfluß Humes: So etwas, wie eine Wirklichkeit herausspinnen aus der Vernunft, das gibt es ja nicht; es gibt eigentlich nur eine Erfahrung. — Das war die zweite Seite.
Gewißheit muß es geben auf der einen Seite; aber alles, was in der Erfahrung auftritt, was die einzige Grundlage für wirkliches Erkennen ist, das liefert keine Gewißheit. Wie kommt man aus diesem Dilemma heraus? Und das ganz zwangsmäßige Suchen, aus diesem Dilemma herauszukommen, das ist im Grunde genommen der Hauptimpuls des Kantischen Denkens. Ich habe das ausführlich dargestellt in meiner Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und habe es noch durchleuchten lassen in meiner «Philosophie der Freiheit», wie eigentlich Kants Suchen nicht darauf hinauslief, irgend etwas wesentlich zu erkennen, sondern zu fragen: Wie kommt man zu einer absoluten Gewißheit?
Das Kantsche Problem ist kein Wahrheitsproblem, ist kein Erkenntnisproblem, sondern ein Gewißheitsproblem. Und wenn man es nicht als ein Gewißheitsproblem faßt, kann man es eigentlich nicht verstehen. Die Lösung wird von Kant dadurch gesucht, daß er sagt: Zum Herausspinnen von Wirklichkeitsurteilen aus der Vernunft ist die Menschenseele allerdings nicht geeignet, aber diese Urteile kommen doch zustande; sie werden, wie man zum Beispiel in der Mathematik sieht, angewendet auf die äußere Erfahrung. Wir schauen solche Figuren (es wird gezeichnet) nicht bloß an, sondern wir schauen sie mathematisch an und sagen: Es sind zwei Dreiecke oder, anders gezeichnet, es ist ein Sechseck. - Wir vermischen das, was wir innerlich aus der Vernunft herausspinnen, mit dem, was uns durch die äußere Erfahrung kommt. Wir stülpen das innerlich a priori Erkannte über das a posteriori, von außen Erfahrene hinüber.
So kam Kant dazu, zu sagen: Wahrheitserkenntnis kann allerdings aus der Vernunft nicht gewonnen werden. Aber die menschliche Vernunft wird auf die Erfahrung angewendet. Sie stülpt ihr Urteil über die äußere Erfahrung hinüber. Sie macht selbst ihr Urteil über die äußere Erfahrung. Weil Kant sagte: Gewißheit muß es geben in der Philosophie, Gewißheit muß man finden können, aber man findet sie nicht, wenn man sie in Wolffischer Weise sucht, wenn man glaubt, man könne eine Wirklichkeit in der Vernunft gewinnen und daneben die Erfahrung nebenherlaufen lassen —, weil Kant das nicht zusammenbringen konnte, so sagte er: Der Mensch spinnt eben aus seiner Vernunft das heraus, was die Erfahrung dann in sich aufnimmt; der Mensch macht selber die Erkenntnis; die Dinge der Erfahrung sind deshalb gewiß und insofern gewiß, als wir sie aus unserem Geiste heraus gewiß machen.
Sie sehen, eigentlich ist damit das Wesen der Erkenntnis entthront. Eigentlich ist damit die Erkenntnis beseitigt. Und sie ist auf scharfsinnige Weise beseitigt, so scharfsinnig, daß die Kantianer sich bis heute an diese Scharfsinnigkeit halten und nicht merken, was eigentlich darinnensteckt. Kommt dann ein Mensch wie Ludwig Haller, der da fühlt, wie eigentlich das Kantische Denken ganz abkam von der Wirklichkeit, wie es im Unwirklichen nach der Gewißheit schnappt, dann findet er eben Worte, wie ich sie Ihnen mitgeteilt habe. Er findet, daß da menschlicher Scharfsinn angewendet wird auf ein unmögliches Problem, auf ein Problem, das dem Menschen die Erkenntnis nicht aufhellt, sondern mit Nebel umhüllt. Deshalb sagt Ludwig Haller, wie er es empfindet: Diese Misosophie versucht zu stehlen ihre Waffen aus dem Arsenal des Lichtes und verwendet sie im Dienste der Finsternis.
Aber auf der anderen Seite muß man auch einsehen, wie diese ganze Entwickelung der neueren Zeit im Grunde genommen notwendig war. Was sich heraufentwickelt hat an menschlichem Denken und menschlichem Forschen seit der Griechenzeit, war nicht eine Entwickelungslinie, die man nur so verfolgen kann, wie ich es jetzt eben getan habe, sondern die man auch nach einer anderen Seite verfolgen kann. Auch darauf habe ich in meinen «Rätseln der Philosophie» hingedeutet. Wir stehen heute vor einer Naturerkenntnis, welche das Naturphänomen rein aufzufassen versucht.
Man kann allerdings sagen: Gerade derjenigen Naturerkenntnis, die heute immerdar besonders damit prunkt, daß sie das Naturphänomen rein auffaßt, gelingt es kaum, das Naturphänomen rein aufzufassen, das heißt, es nicht mehr, gar nicht mehr zu durchdringen mit dem Gedankengewebe desjenigen, was nur im Begriffe, innerlich subjektiv, gemacht ist. — Es werden ja noch immer über den äußeren Phänomenverlauf allerlei Hypothesen aufgestellt, nicht nur berechtigte, sondern unberechtigte.
Aber ein Mensch hat doch in der neueren Zeit scharf betont, und zwar verhältnismäßig früh, daß diese neuere Zeit in bezug auf das Betrachten der äußeren natürlichen Vorgänge nach dem reinen Phänomen, nach der reinen Phänomenologie hinstreben muß. Und das war Kants Antipode Goethe. Er hat verlangt, daß die Phänomene, die Erscheinungen rein sich selbst aussprechen. Er hat scharf betont, daß dasjenige, was sich in der Verstandesentwickelung abspielt, durchaus ferne bleiben muß demjenigen, was man als Beschreibung der Phänomene und des phänomenalen Verlaufs selber hinstellt. Und in allerschärfster, in bewunderungswürdiger Weise fordert Goethe wiederholt diesen reinen Phänomenalismus.
Aber je mehr man diesem reinen Phänomenalismus zustrebt, desto mehr muß man nach einer besonderen Eigentümlichkeit der Begriffswelt streben. Und diese Eigentümlichkeit der Begriffswelt ist auch in hohem Grade erreicht. Diese Eigentümlichkeit ist eine durchaus berechtigte für ein gewisses Zeitalter der menschlichen Entwickelung. Wer sich nicht allein darauf beschränkt, die Philosophie zu studieren seit dem Zeitalter des Cartesius, sondern wer ein Organ dafür hat, auch einzugehen auf die guten Seiten
a scholastischer Philosophie, mittelalterlicher Philosophie, und wer Aristoteles und Plato nicht durch die Brille der modernen Philosophie-Geschichtsschreiber sieht, sondern sie in ihrer ursprünglichen Gestalt vor seine Seele stellen kann, der weiß, daß die Art und Weise, wie die Begriffs-, die Vorstellungswelt in der menschlichen Seele lebt, heute eine ganz andere ist als im griechischen Altertum und selbst noch im scholastischen Mittelalter. Im scholastischen Mittelalter fühlte noch die Seele, daß, indem sie den Begriff erlebte, in diesem Begriff etwas von Substantialität lag, so wie in dem Rot, in dem Blau, das man als Wahrnehmung hat, noch etwas von Substantialität liegt. In der neuesten Zeit erst ist der Begriff zum vollständigen Abbild geworden. In der neuesten Zeit erst ist der Begriff seines Inhaltes völlig entleert. In der neuesten Zeit erst ist in der Menschheitsentwickelung und in der Philosophie möglich geworden, was ich in meiner «Philosophie der Freiheit» das reine Denken genannt habe.
Wenn man das Freiheitsproblem zu belauschen sucht, so wie ich es versuchte in meiner «Philosophie der Freiheit», lernt man zu gleicher Zeit diesen neuzeitlichen Charakter des Denkens kennen. Man lernt dasjenige Denken kennen, welches im Grunde genommen alles äußeren Erfahrungsinhaltes entleert ist, heranerzogen ist zwar an diesem äußeren Erfahrungsinhalt, aber doch nur als subjektive Tatsache lebt.
Von diesem reinen Denken kann man ebensogut sagen, und ich habe das in der Neuauflage meiner «Philosophie der Freiheit» deutlich durchmerken lassen, daß es im Bereiche des Wollens vor sich geht. Aber es ist das Wollen zum Denken ummetamorphosiert, wie man sagen kann. Es ist das Ergebnis desjenigen Denkens, das alle äußere Erfahrung abgestreift hat. Dieses reine Denken ist nur mehr Bild, und ist ganz Bild. Und man muß, wenn man überhaupt zu einem philosophischen Verständnis in unserem Zeitalter kommen will, den Boden erreichen, auf dem man dieses reine Denken hat.
Goethe hat gefühlt, was in diesem reinen Denken liegt. Die anderen können es ihm nur nachfühlen. Daher zitieren sie einen Goetheschen Ausspruch immer falsch, der etwa sagt, der gütige Gott habe ihn davor bewahrt, «über das Denken zu denken». So wie Goethe das meint, so ist es schon richtig. Goethe hat niemals «über das Denken gedacht», weil man allerdings mit dem Denken, in das man sich eingewöhnt hat, dieses reine Denken nicht erreichen kann. Man muß es als Bild anschauen. So daß man sagen kann: Das Denken selber, das man erkennen will, das reine Denken, wird zu einem Anschauen dieses reinen Denkens. Nicht dialektisch, aber anschaulich ist das reine Denken zu erreichen. Man kommt zu diesem Punkt philosophischer Entwickelung an dem Freiheitsproblem, weshalb die Freiheit, wirkliche Freiheit, gar nicht möglich ist ohne die Erreichung dieses reinen Denkens, das bloßes Bild ist.
Solange eine Realität in uns unser Handeln motivieren würde, so lange kann unser Handeln nicht frei sein. Daher ist kein instinktives, kein traditionelles Handeln, kein Handeln unter einem Gewohnten wirklich frei, sondern allein ein Handeln, welches den Bildern, die im reinen Denken weben, folgen kann. Sobald man einer Realität folgt, wird man gestoßen. Wenn man frei sein will, muß man in seinen Willen das Irreale aufnehmen. Wenn Sie sich irgendwie anstoßen, so fühlen Sie, daß der Gegenstand auf Sie eine Wirkung hat. Wenn Sie unter einem Instinkt, unter einem Triebe eine Handlung vollbringen, so müssen Sie fühlen, daß da etwas stößt, daß da keine Freiheit vorliegt. Wenn Sie aber vor einen Spiegel treten, das Bild im Spiegel sehen, so werden Sie sich klar sein darüber, daß das Spiegelbild Ihnen niemals eine Ohrfeige geben kann, daß das Spiegelbild Ihnen niemals einen Stoß geben kann. Das Bild kann nichts machen von sich aus. Der muß machen, der muß handeln, der diesem Bilde gegenübertritt. Da aber das Bild nichts macht, so wird die Handlung dann zu einer freien Handlung. So kann nur ein Denken, das nicht im Realen wurzelt, sondern das reines Bild ist, ein freies Handeln motivieren. Deshalb erlauscht man an dem Problem der Freiheit das Problem des modernen Denkens, des reinen Denkens. Aber man steht in diesem Denken in einer Bilderwelt darinnen.
Die moderne Philosophie, alles, was in dieser modernen Philosophie durch Kant und die Kantianer lebt, das kommt instinktiv, obwohl es zumeist dieses reine Denken nicht begreift, an dieses reine Denken heran. Man muß eben, wenn man in der modernen Zeit anfängt zu denken und sein Denken schult an der Naturwissenschaft, die für sich alle Autorität in Anspruch nimmt und die nicht wirkliche Naturwissenschaft, wirkliche Realitätswissenschaft wäre, wenn sie etwas anderes in uns hereinstopfte als nur Bilder, man muß, wenn man sein Denken in dieser Richtung bewegt, sich zunächst einem Irrealen nähern. Wir haben in dem Denken, durch dessen Eigentümlichkeiten wir durchgehen mit unserer modernen philosophischen und wissenschaftlichen Entwickelung, keine Realität, wir haben bloßes Bild einer Realität. Und indem wir auf dieses Denken hinblicken, kommen wir auf der einen Seite zu dem Problem, das die neueren Erkenntnistheoretiker bewegt. Sie möchten die Brücke schlagen von dem, was innerlich erlebt wird, zu dem, was äußerlich im Sein besteht. Sie merken nicht, daß sie gar nicht von einer Realität zur anderen zunächst die Brücke schlagen, sondern von etwas, was in Bildern lebt, zu etwas, was Realität sein soll.
Und auf der anderen Seite kommen wir dazu, daß die gewissenhaften Naturdenker sich gestehen: mit diesem irrealen Denken, mit diesem Denken, das im Bildcharakter aufgeht, können wir doch nicht untertauchen in die Realität. Der Punkt, «wo Materie spukt», ist damit nicht zu erreichen. Denn man webt in Bildern. Die moderne Philosophie webt in Bildern, weiß es nicht und sucht die Realität in diesen Bildern. Daher die Empfindung einer «Misosophie» bei Ludwig Haller, daher das Gefühl, man komme nicht in die Wirklichkeit hinein, wenn man sich in diesem Denken bewegt.
Das ist das Problem der neueren philosophischen Entwickelung: daß notwendigerweise die Menschheitsgeschichte zu einem reinen Erfassen des irrealen bildhaften Denkens treiben mußte. Um der Entwickelung der Freiheit willen mußte die moderne Menschheit sich zu diesem irrealen bildhaften Denken erheben. Aber man kann in ihm nicht bleiben, wenn man ein Vollmensch ist, wenn man die Realität in allem menschlichen Wesen fühlt. Denn man muß den Widerspruch fühlen zwischen dem, was da drängt und lebt und webt in dem menschlichen Wesen, und dem, was vor dem Bewußtsein steht als ein bloßer Umkreis von irrealen Bildern. Wir haben es nicht bloß mit einem logisch formalen Problem zu tun, wir haben es mit einem realen Problem zu tun, mit einem realen Problem, das sich dadurch ergeben hat, daß der Mensch allmählich sein Denken, sein Vorstellen herausgezogen hat aus der äußeren Wirklichkeit.
Es ist ihm die dunkle, finstere Materie, die er nicht begreifen kann, in der Außenwelt übriggeblieben. Aber sein Denken ist nicht eine Realität geworden, es ist Bild geworden. Und er muß weitergehen in diesem Bilde. Das Denken, das heute bloßes Bild ist, war für den Griechen noch Wahrnehmungsinhalt. Dieses Denken hat sich bewegt in der Richtung von außen nach innen. Es schreitet so vor, daß der Mensch erst denkend untertaucht in die äußere Welt. Jetzt ist er mit seinem Philosophieren auf dem Punkte, wo er in dem aus der äußeren Welt herausgeschälten Denken webt. Er muß in dieser Richtung weitergehen. Er muß die Realität wieder suchen. Die Materie hat dem Menschen in alten Zeiten und bis in unser Zeitalter die Stütze für das Denken gegeben, indem sie ihm das Denken real gemacht hat. Das Denken aber ist, weil es die Grundlage werden mußte für die Entwickelung der menschlichen Freiheit, in den Bildcharakter übergegangen. So schwebt es zwischen der Außenerfahrung und dem Innenerlebnis. Es muß untertauchen in dieses Innenerlebnis. Es muß wiederum Realität bekommen. Der Mensch muß mit vollem Bewußtsein eintauchen in die Regionen, bei denen es Eduard von Hartmann und mit ihm allen modernen Philosophen so schwül wird, weil die Gedanken ihnen scheinen anzufangen, wie Kobolde zu tanzen.
Wenn der Mensch mit seinem Denken aus dem Bildcharakter herausgeht — wo es ihm allerdings, wenn er drinnen webt und lebt, weil es bloß Bilder sind, nicht so schwül zu werden braucht -, wenn er heraustritt und hineintritt in die eigene Realität, dann muß er allerdings durch die Übungen der Geisteswissenschaft die Möglichkeit in seine inneren Fähigkeiten aufnehmen, sich in diesem Selbstleben der Begriffswelt umzutun, wie sonst im mathematischen Denken. Er muß die Fähigkeit erwerben, die Wirklichkeit in diesem Selbstleben selbständig zu erfassen. Wie es einem ja auch nicht schwül wird, wenn die Dinge da draußen im Raume nicht stillstehen — damit unsere Erkenntnis nicht beunruhigt werde —, sondern wenn sie, sich bewegend, laufen, so muß der Mensch im Aufsteigen zur Geist-Erklärung, zur Geistoffenbarung fähig werden, seinem Bildbegriff wiederum einen Inhalt zu geben.
Erfaßt man an diesem Punkt das eigentliche, das drängende philosophische Leben der Gegenwart, dann kommt man von all den Redereien ab, daß der Philosoph nicht einsehen könne, was der Geistesforscher sagt. Er kann es einsehen, sobald er den Bildcharakter seines Denkens eingesehen hat, sobald er aber auch eingesehen hat, daß das Denken zu diesem Bildcharakter gekommen ist, weil es sich weltgeschichtlich in der Richtung von außen nach innen bewegt, von der Richtung des Geistes in der Materie zu der Anschauung der reinen geistigen Welt.
In dieser Weise muß Philosophie fortgeführt werden, indem sie in Empfang genommen wird von der Geisteswissenschaft, von der Geisteserforschung, indem das Denken eingetaucht wird in dasjenige, was die Geisteswissenschaft, die Geistesforschung zu sagen hat. Das ist es, was ich Ihnen, wenn auch nur skizzenhaft mit einigen Linien darstellen wollte: in welcher Art befruchtet werden soll Philosophie von der Geisteswissenschaft. In den nächsten Tagen soll dann davon gesprochen werden, wie andere Zweige des menschlichen Denkens und 'Tuns von dieser Geisteswissenschaft befruchtet werden sollen.
Schlußwort zur Disputation über Philosophie
Es sind im Laufe der Disputation Fragen aufgetaucht, die fachgemäß natürlich eine breite Aussprache erforderten. Ich möchte nur, weil wir ja an einem Abend nicht alles erörtern können, einige Andeutungen methodologischer Art geben, die mir bezüglich der Fragen, die auftauchten, und die, wie es mir wenigstens schien, nicht ganz klar formuliert waren, nötig scheinen, um in die Richtung zu weisen, in der gewisse Lösungen solcher Fragen gesucht werden müssen.
In Anbetracht solcher Fragen wie etwa der nach der «Subjektivität der Wahrnehmung», liegt in der jüngsten philosophischen Entwickelung ein vielfaches Konfundieren der Vorstellungen vor, ein Anhäufen von Begriffen, die eher die Probleme verdunkeln und verknäueln, als daß sie sie erhellen und zu einer gewissen Lösung führen würden.
Es handelt sich nämlich in dem Augenblick, wo man Fragen aufwerfen will, die das Verhältnis von Objekt und Subjekt im Wahrnehmen vorstellend und erkenntnisgemäß betreffen, immer darum, durch eine sorgfältigste Analyse desjenigen, was der Tatbestand ist, darauf zu kommen, wie die Fragen eigentlich gestellt werden müssen. Denn oft werden schon die Fragen aus irrtümlich gerichteten Vorstellungen falsch formuliert. Und so ist es vielfach mit den Fragen nach der «Subjektivität der Wahrnehmung».
Da wurde auf die Schwierigkeit mit dem partiell Farbenblinden hingedeutet, von dem vorausgesetzt ist, daß er eine, sagen wir, grüne Landschaft anders sehe als der sogenannte normal Sehende. In dieser Vorstellung des partiell Farbenblinden liegt die Schwierigkeit vor: inwieweit muß man dem, was nun auch der sogenannte normal Sehende, ich sage ganz ausdrücklich: der sogenannte normal Sehende, sieht, Subjektivität beimessen?
Nun, da handelt es sich darum, daß man sich zunächst das ganze Problem so vor Augen führen kann, daß es richtig erscheint. «Richtig» bedeutet, daß die Art, wie man die Elemente, die zur Problemstellung zusammengeführt werden müssen, daß man dieses Wie des Zusammenführens in der rechten Weise bewirkt. Nehmen Sie nur einmal an, wenn irgend jemand sagt: Ja, die Außenwelt, die mir also, sagen wir, in einer grünen Landschaft mit einer grünen Tingierung erscheint, gibt mir Veranlassung dazu, nachzudenken, ob nun die Qualität «grün» objektiv ist, ob ich sie der Welt der Objektivität zuschreiben dürfe, oder ob sie als subjektiv angesprochen werden müsse. — Dann muß man sich, um überhaupt zur Problemstellung zu kommen, solche Dinge überlegen, wie zum Beispiel dieses: Ja, wie verhält sich nun die Sache, wenn ich irgend etwas, was meinetwillen weiß oder gelb ist, durch eine grüne Brille ansehe? Da sehen wir es grün tingiert. Ist das nun der Sphäre der Objektivität zuzuschreiben, oder hat man da von Subjektivität zu sprechen? Man wird sehr bald bemerken, daß man ganz gewiß nicht dem, was da draußen ist, dieses Grün, das ich durch eine grüne Brille sehe, wird zuschreiben dürfen. Man wird nicht von Objektivität in bezug auf die äußere Umwelt sprechen können. Aber man wird doch auch ganz gewiß nicht davon sprechen können, daß diese grüne Tingierung, die ich da herausbekommen habe durch eine grüne Brille, auf irgend etwas Subjektivem beruht. Sie ist durchaus gesetzmäßig objektiv bedingt, ohne daß dasjenige, was ich hier als grün bezeichne, wirklich grün ist.
Sie sehen, ich stelle damit, daß ich mir eine Vorstellung bilde, ich möchte sagen, das Problem in ein besonderes Licht hin, wo ich dasjenige, was ganz gewiß nicht der Außenwelt angehört, doch objektiv, als auf objektive Art entstanden nehmen muß; denn die Brille gehört nicht zu mir, kann also ganz gewiß nicht in die Sphäre der Subjektivität einbezogen werden. Solche Dinge könnten sogar sophistisch erscheinen. Und dennoc sind solche Sophismen sogar sehr häufig das, was einen darauf bringt, die Elemente, die einen darauf führen sollen, die Fragen in entsprechender Weise zu stellen, auch zusammenzubringen. Man wird nämlich, wenn man solche scheinbaren Sophismen in der richtigen Weise durchschaut, die ganze Fadenscheinigkeit der Alltagsbegriffe «Subjekt» und «Objekt», die allmählich in die moderne philosophische Betrachtung hineingebracht worden sind, durchschauen. Und man wird, wenn man in eine richtige Fragestellung hineinkommt, wohl immer mehr und mehr zu dem Weg, wie ich glaube, geführt werden, den ich in meinen Schriften «Wahrheit und Wissenschaft» und «Philosophie der Freiheit» eingeschlagen habe, wo man überhaupt zunächst nicht den Ausgangspunkt nimmt von den Begriffen «Subjekt» und «Objekt», sondern wo man unabhängig von diesen Begriffen etwas sucht, was über die Sphäre der Subjektivität und Objektivität hinaus gelegen sein muß: das ist die Funktion des Denkens.
Die Funktion des Denkens! Wenn man die Sache unabhängig durchschaut, erscheint einem das Denken eigentlich über das Subjektive und Objektive durchaus hinausliegend. Und damit hat man einen Ausgangspunkt gewonnen, von dem aus man dann auch in entsprechender Weise da geführt werden kann, wo es sich um das solche Schwierigkeiten bietende Problem der «Subjektivität» und «Objektivität» handelt. Denn man wird dann dazu geführt — und Sie werden diesen Weg in diesen meinen beiden Büchern durchaus eingehalten finden -, nicht zu fragen: Wie wirkt eine äußere «objektive» Welt auf irgendeine «subjektive» Welt, für die etwa der Vermittler, sagen wir, das Auge ist? - sondern man wird zu etwas ganz anderem geführt. Man wird nämlich dazu geführt, sich zu fragen: Wie ist denn die Tatsache der Sinne selber? Welche Wesenhaftigkeit zeigt einem der Sinn? Also zum Beispiel die Konstitution des Auges?
Man wird dann finden, daß in dem Problem, das man sich so stellt, etwas zutage tritt, das ich jetzt, weil ich kurz sein muß — es könnte natürlich in einer stundenlangen Erläuterung auch mit dem adäquaten Begriff umfaßt werden -, durch einen Vergleich klarmachen will: Ich kann auch durch eine Brille schauen und dennoch die Umwelt so sehen, wie das naive Bewußtsein sie als wirklich empfindet, mit ihren Farbentingierungen, mit allen ihren Sinnesqualitäten. Ich muß nur durch eine farblos-durchsichtige Brille schauen; ich darf nicht durch eine Brille schauen, die mir die Außenwelt selber verändert. Und ich muß mich jetzt hineinfinden in den Unterschied zwischen einer die äußere Tingierung verändernden Brille und einer farblos durchsichtigen Brille, die jede äußere Tingierung vermeidet. Von diesem Vergleich aus — wie gesagt, es könnten langatmige Überlegungen anstelle des Vergleichs gesetzt werden — werde ich finden: wenn ich die Einrichtung des sogenannten normalen Auges nehme, habe ich in ihm eine Einrichtung gegeben, die sich gerade als durchsichtig erweist, die sich vergleichen läßt mit dem durchsichtig-farblosen Glase. Ich finde nichts im normalen Auge, was darauf hinweist, daß die Außenwelt qualitativ in irgendeiner Weise verändert wird. Aber ich muß diese Untersuchung anstellen nicht mit den gewöhnlichen Begriffen, die ich im alltäglichen Bewußtsein habe, sondern mit dem imaginativen Bewußtsein, das wirklich in die Einrichtungen des Auges eindringen kann.
Für das imaginative Bewußtsein ist ein sogenanntes normales Auge ein durchsichtiges Organ. Ein Auge, das partiell farbenblind ist, das erweist sich für das imaginative Bewußtsein als in einer gewissen Weise vergleichbar mit einer farbigen Brille, als etwas, das allerdings eine Veränderung vornimmt in dem «Subjekt».
So kommt man - indem man die Subjektivität aber in einer höheren Auffassung auffaßt — gerade darauf, die Sinnesapparate im weitesten Umfange als dasjenige anzusehen, was sich vergleichen läßt mit dem Durchsichtigen, was gerade so eingerichtet ist, daß es die eigene Produktion der Sinnesqualitäten in sich aufhebt. Man lernt als eine reine Phantasterei die Vorstellung erkennen, als ob in diesem ideell Durchsichtigen — das gerade so eingerichtet ist, daß es irgendeine Produktion der Sinnesqualitäten in sich aufhebt -, in diesem ideell durchsichtigen Sinnesapparat irgend etwas auftreten könnte, was Sinnesqualitäten erst hervorriefe, was zu etwas anderem da wäre als den Sinnesqualitäten den Durchgang zu lassen.
Wie gesagt, ich will nur auf die Richtung deuten. Und ich will zu gleicher Zeit darauf hinweisen, daß sich das gewöhnliche Philosophieren auf den Punkt stellen sollte, zu sagen: Die Tatsachen der Welt erweisen sich, wenn ich sie vorurteilslos untersuche, so, daß sie mir Ergebnisse liefern, die einfach unauflösbar sind für das gewöhnliche Verstandesbewußtsein; die Tatsachen selber zeigen mir, daß ich hinausgehen muß über dieses gewöhnliche Verstandesbewußtsein. — Ehrlich ist es nicht, aus, sagen wir, der Tatsache des partiell Farbenblinden auf die Subjektivität der Farbenqualitäten zu schließen. Denn jedes solche Schließen hat irgendeinen logischen Fehler in sich, der immer irgendwie nachweisbar ist. Ehrlich wäre es, zu sagen: Man kommt einfach mit dem gewöhnlichen Philosophieren zu keinem Resultat, wenn man die Schwierigkeit, die sich aus dem Vergleich der partiellen Farbenblindheit mit dem Sehen des sogenannten normalen Auges ergibt, lösen will. - Das gewöhnliche Bewußtsein hat eben in diesem Punkte die Aufgabe, die Schwierigkeiten hinzustellen und zu sagen: Da sind sie. — Und würde man sich wirklich der Tragweite der Logik bewußt werden, des real-logischen Denkens innerhalb des Bewußtseins, so würde man überall, ich möchte sagen, hinlegen die Probleme und würde sagen: Da ist wiederum eins, unauflösbar für das gewöhnliche Bewußtsein, das zweite, das dritte -— und würde schen, daß die gewöhnliche Philosophie in vieler Beziehung nichts weiter ist als ein Hinweis auf Probleme und eine Hervorbringung einer Stimmung des Wartens, daß diese Probleme von einer höheren Stufe des Bewußtseins aus gelöst werden. Es ist nur der Drang, mit dem gewöhnlichen Bewußtsein zurechtzukommen, der einen Nebel über die Probleme breitet und der nicht zugeben möchte, daß man mit ihm die Probleme nur aufwerfen kann und hinweisen muß darauf, daß nun die menschliche Seele eine Entwickelung und Übungen durchmachen muß, diese Probleme zu lösen. Das Gesetz der spezifischen Sinnesenergien ist eben durchaus nicht etwas, das innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins behandelt werden kann.
Wie gesagt, ich wollte nur auf den Hauptpunkt der Erörterungen hinweisen, über das Thema der Farben, wollte darauf hinweisen, daß vor allen Dingen der Philosophie und auch philosophischen Physiologie, Philologie und so weiter, in der Gegenwart notwendig wäre ein ganz gewissenhaftes Umgrenzen desjenigen, was sie durch ihr Denken eigentlich vor das gewöhnliche Bewußtsein hinträgt.
Das ist das eine, auf das ich aufmerksam machen möchte, wie gesagt, ganz unzulänglich. Denn es sollte nur auf eine bestimmte Richtung weisen; aber mehr kann auch nicht in einer so kurzen Erörterung getan werden.
Das zweite, worauf ich hinweisen möchte, ist — wiederum in bloß methodologischer Beziehung — das hier aufgeworfene Problem der Kategorien. Man könnte natürlich über das Kategorienhafte des menschlichen Denkens viele Stunden reden, allein ich möchte da zunächst nur auf das eine hinweisen: Innerhalb der eigentlichen Kategorientafel kommen die «Subjektivität» und die «Objektivität» gar nicht vor. Und daß innerhalb der eigentlichen Kategorientafel, der eigentlichen, der Urkategorientafel, «Subjekt» und «Objekt» gar nicht vorkommen, das bildet an sich eine Art von Beweis über das Wesen des kategorialen Denkens: Wenn man die Kategorien in der Weise nimmt, wie sie nun nicht aus irgendeinem Beweis hervorgehen, sondern einfach, ich möchte sagen, aus der Logik herausgelöst werden, so müssen sie, indem man sie aufstellt, anwendbar sein auf dasjenige, was über «subjektiv» und «objektiv» erhaben ist. Es muß das, worauf die Kategorien zunächst anwendbar sind, ein Übersubjektives und -objektives sein. Damit aber nun, daß die Kategorien durch den Menschen selbst angewendet werden, ist ein klarer Beweis gegeben, daß im kategorialen Denken nicht ein Subjektives gegeben ist, sondern ein Subjektiv-Objektives.
Es ist dies das Problem, über das auch Goethe so sehr viel gedacht hat. Und die Art und Weise seines Denkens, die ihn dazu führte, immer den Punkt aufzusuchen, wo Subjektivität und Objektivität für den Menschen im menschlichen Erleben verschwinden, sich aufheben, dieses Bestreben machte ihn eigentlich zu dem Antipoden Kants.
Es ist selbstverständlich durchaus richtig, daß man, wie gesagt wurde, auch im positiven Sinne aus Kant heraus arbeiten könnte; aber man kann aus allem in der Welt in positiver Weise heraus arbeiten, auch aus dem größten Irrtum! Denn es gibt nichts in der Welt, woraus man nicht auch ein Positives herausschälen kann. Wir haben unter den Grundübungen - ich brauche nur daran zu erinnern: im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft im Umriß» finden Sie die Sache besprochen — für den, der etwas zur höheren Erkenntnis kommen will, gerade diese Positivität angeführt, dieses Aufsuchen des Positiven. Das darf einen natürlich nicht blind machen für die Anerkennung von Abirrungen. Und schließlich, wenn wir das Historische ins Auge fassen, so können wir sagen: Positiv ist aus Kant sehr viel herausgearbeitet worden. Es gibt ja nicht nur die kritischen Kant-Philologen, nicht nur die Neukantianer vom Schlage Liebmanns, Volkelts und so weiter, sondern es gibt gerade die in dieser Beziehung sehr tätige Marburger Schule — Cohen, Cassirer, Dilthey und so weiter -, die versuchte, in gewisser Beziehung aus Kant positiv herauszuarbeiten.
Nun, ich habe gezeigt, wie wenig zu einer wirklichkeitsgemäßen Anschauung dieses «positive Herausarbeiten aus dem Kantianismus» führen kann: in meinen «Rätseln der Philosophie», wo ich kurz auch diese Bestrebungen der Marburger Schule besprochen habe. Also auch beim Kategorienproblem handelt es sich darum, es richtig in seiner ganzen inneren Wesenheit vor die Seele hinzustellen, um zu sehen, wie gerade durch das Kategorienproblem die Frage nach dem «Subjektiven» im Gegensatze zum «Objektiven» nicht so gestellt werden kann, wie es unter dem Einfluß des Kantianismus die neuere Philosophie getan hat. Dieses geradezu erkenntnistheoretische Einspannen in die Subjektivität ist etwas, was zahllose ungerechtfertigte Vorstellungen in unsere moderne Philosophie hineingebracht und uns Vorstellungen hat verlieren lassen, die schon da waren, und die in entsprechender gerader Fortentwickelung zu etwas recht Fruchtbarem hätten führen können.
Ich muß da immer wieder und wiederum darauf aufmerksam machen — was ich ja schon öfter getan habe -, wie ein außerordentlich begabter Philosoph des 19. Jahrhunderts, Franz Brentano, 1874 den ersten Band seiner «Psychologie» hat erscheinen lassen. Es ist im Grunde ein geistvolles Buch. Dieser Band «Psychologie» von Brentano erschien im Frühling 1874. Für den Herbst desselben Jahres versprach er den zweiten Band. In kurzer Zeit sollten dann die drei folgenden Bände erscheinen. Auf fünf Bände hatte Brentano zunächst diese «Psychologie vom empirischen Standpunkte» berechnet. Der erste Band war nur eine Vorbereitung. In ihm findet sich aber doch eine höchst merkwürdige Stelle, in der darauf hingedeutet wird, wie Franz Brentano in der Tat auf die bedeutsamsten psychologischen Probleme hinzielte. Er sagt da: Wenn wahrhaftig alles moderne Denken nur dazu führen sollte, zu untersuchen, wie Vorstellungen auf- und niedersteigen, sich miteinander vergesellschaften, wie sich das Gedächtnis bildet und dergleichen, und wenn man darüber nur zur Ungewißheit kommen könnte über die eigentlichen psychologischen Fragen eines Plato und Aristoteles, zum Beispiel, ob die Seele erhalten bleibe, wenn ihr äußerer physischer Leib zerfällt, dann hätte man durch die moderne Wissenschaftlichkeit wahrhaftig für die Bedürfnisse des Menschen nicht viel gewonnen! — Nun, man kann aus allem anderen, was Brentano da andeutet im ersten Bande seiner «Psychologie vom empirischen Standpunkte», schon ersehen, wie er durch seine fünf Bände hindurch das Problem bis zu diesen Grundfragen des Plato und Aristoteles bringen wollte.
Das Merkwürdige ist, daß im Herbst der zweite Band nicht erschien. Er erschien auch im nächsten Jahr nicht. Und in den neunziger Jahren versprach Brentano neuerdings, daß er nun daran gehen werde, wenigstens eine Art Surrogat in einer Art deskriptiver Psychologie zu schaffen. Also es sollte schon 1874 der zweite Band der «Psychologie» erscheinen. Nichts erschien bis in die neunziger Jahre; da erschien ein zweites Versprechen, wurde aber nicht erfüllt! Franz Brentano ist vor einigen Jahren in Zürich gestorben. Das Versprechen ist bis heute nicht erfüllt. Es ist beim ersten Bande der «Psychologie vom empirischen Standpunkte» geblieben. Warum? Weil Brentano in seiner Privatdozentenschrift den Satz aufgestellt hat: «Die Philosophie hat zu folgen denselben Methoden, die in der Naturwissenschaft angewendet werden», weil Brentano treu bleiben wollte diesem methodologischen Satz, den er damals aufgestellt hat, und mit dem sich eben nicht weiterkommen ließ. Brentano war eine viel zu ehrliche Natur, als daß er durch irgendwelche anderen Mittel als durch die Mittel der äußeren wissenschaftlichen Methode hätte weiterkommen wollen. Daher schwieg er einfach über das, was über den ersten Band hinauskam.
Ich habe das in meinem Buche «Von Seelenrätseln» ausgesprochen. Der Brentano-Schüler Kraus hat allerdings gesagt, es lägen allerlei andere Gründe vor dafür, daß Brentano die späteren Bände nicht veröffentlicht hat; allein man muß sagen, wenn die Gründe bloß vorgelegen hätten, auf die Kraus da hinschaute, dann hätte Brentano ein richtiger Philister sein müssen. Und das war er gewiß nicht. Er war schon eine Persönlichkeit, die durchaus den Impulsen des Inneren folgte und ihnen allein! Aber es war doch etwas vorhanden in Brentano, welches ihm wenigstens die Hoffnung erweckte, daß man in die Dinge der Welt eindringen könne. Und im Grunde genommen hat jeder solche Philosoph — es sind ja ihrer wenige, die in begründeter Weise in der neueren Zeit diese Hoffnung gehabt haben - sich gegen Kant gewendet, selbstverständlich auch Franz Brentano.
Es war etwas in ihm, was diese Hoffnung begründete. Und das finde ich in einem Begriff, der, ich möchte sagen, vereinzelt immer wiederum aus dem Brentanoschen Philosophieren herauftaucht, und den er im Sinne einer älteren Philosophie — von der Art, als man noch aus der Wirklichkeit geschöpft hat, wie ich es heute morgen angedeutet habe — entlehnt hat: es ist der Begriff des intentionalen Inneseins, den er auf die Erkenntnis- und Wahrnehmungsvorstellungen anwendet.
Dieser Begriff, der muß formuliert werden. Dann wird man von da aus eine Annäherung an dasjenige erhalten, was ich eben vorhin angedeutet habe: zu untersuchen, inwiefern das menschliche Sinnesorgan ein Sich-selbst-Auslöschendes ist, dem man also gar nicht zuschreiben darf, daß es der Produzent der Sinnesqualitäten sein könne. Und dieser Begriff - nun nicht des realen Inneseins irgendeines Prozesses, sondern des intentionalen Inneseins — enthält in sich das Leben des Hinweisens, das dann für das imaginative Vorstellen beobachtbar wird. Und dieses Leben des Hinweisens, das gegeben ist mit dem Begriff des intentionalen Inneseins, bringt dann die Möglichkeit, das zu erfassen, was man seit Johannes Müller, dem Physiologen aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, in so unzulänglicher Weise mit der Lehre von den «spezifischen Sinnesenergien» erfassen wollte. So daß man sagen möchte, der Vergleich mit dem durchsichtigen, farblosen Glase ist nicht ganz zutreffend aus dem Grunde, weil man sich nicht ein unlebendiges Farbloses, sich selbst also Aufhebendes vorzustellen hat, sondern ein lebendiges und gerade durch seine Lebendigkeit sich Aufhebendes und dadurch in einem entsprechenden Prozeß Drinnenstehendes, der ein Objektives erleben läßt, indem er das Objektive nicht hereinnimmt, sondern aus sich den Prozeß des Hinweisens durch und in dem Hinweisen auf dieses Objektive erfaßt.
Ich habe das, was durch eine im Sinne moderner Weltauffassung gehaltene Erneuerung dieses Begriffs des intentionalen Inneseins liegt, nur bei einigen neueren amerikanischen Philosophen gefunden, welche -— wahrscheinlich sogar ohne diesen Begriff, den ich eben angeführt habe, zu kennen — versuchen, die Kontinuität des menschlichen Bewußtseins zu erfassen. Sagen wir zum Beispiel: im neunundzwanzigsten Lebensjahre schaut der Mensch erinnerungsgemäß zurück auf dasjenige, was er durchgemacht hat, sagen wir im achtzehnten Lebensjahr. Dann ist das, was den Menschen im neunundzwanzigsten Lebensjahr zurückweist, wenn man es innerlich erfaßt, etwas demjenigen Ähnliches, was man als ein intentionales Innesein bezeichnen könnte. Und in bezug auf diesen Prozeß tritt bei einigen neueren amerikanischen Erkenntnistheoretikern dieser Begriff wieder auf.
Man sieht gerade an solchen Erscheinungen, wie ein begriffliches Arbeiten in dem philosophischen Streben der Gegenwart lebendig ist. Aber dieses Arbeiten muß durchaus in einer solchen Weise ehrlich werden, wie ich es vorhin bezeichnet habe, indem man dazu kommt, klar zu zeigen: Es liegen Probleme vor; das gewöhnliche Bewußtsein aber, die gewöhnliche Verstandestätigkeit, das kann die Probleme nur aufwerfen; und nun muß weiter fortgeschritten werden zu der Lösung der Probleme. Würde man in dieser Weise wissenschaftliche Ehrlichkeit entwickeln, dann würde diese die Grundlage sein für das Aufsteigen zum Imaginativen und den anderen Erkenntnisstufen.
Das sollen nur ganz unzulängliche, methodologische Hinweise sein.