The Rudolf Steiner Archive

Vierter Vortrag

Meine sehr verehrten Anwesenden! Wenn man so, wie es in diesen Vorträgen geschieht, von den Beziehungen der anthroposophischen Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachwissenschaften spricht, dann wird man vielleicht zunächst am wenigsten veranlaßt sein, die Notwendigkeit zu betonen, auch die technischen Wissenschaften als solche anzuführen, die von dieser Geisteswissenschaft aus wie die anderen Wissenschaften befruchtet werden sollen - wovon ich ja schon Proben charakterisiert habe in den letzten Vorträgen. Allein, wenn dies auch alles nur skizzenhaft geschehen kann, so möchte ich doch darauf hinweisen, wie es allerdings auch eine bedeutsame innere Beziehung gibt zwischen der hier gemeinten Geisteswissenschaft und dem, was man technische Wissenschaften mit ihren praktischen Folgen für das moderne Leben nennen kann. Da darf ich — es ist ja nicht persönlich gemeint, es gehört ja durchaus zur Sache - auf das hinweisen, was ich versuchte schon im Beginn der neunziger Jahre des 19. Jahrhunderts mit meiner «Philosophie der Freiheit».

Diese «Philosophie der Freiheit» ist ja zunächst als eine Grundlegung des ethischen und auch des sozialen Lebens der Menschen gedacht. Sie ist gedacht als eine solche Grundlegung, die durchaus aus dem Geiste der heutigen Zeit heraus sein soll. Und wenn ich gerade den Sinn dessen charakterisieren sollte, was in dieser «Philosophie der Freiheit» liegt, so muß ich hinweisen auf die Art und Weise, wie diese «Philosophie der Freiheit» herausgewachsen ist aus dem Leben der Gegenwart. Sie ist nicht auferbaut auf traditionellen philosophischen Voraussetzungen. Nicht so ist sie entstanden wie vieles auf diesem Gebiete entsteht, daß irgendeine philosophische Strömung vorausgesetzt worden ist, daß man Anhänger geworden ist dieser oder jener philosophischen Schule und dann versucht hat, sich nun auch irgendeine Richtung zu bilden, die eine gewisse Geltung haben soll neben der einen oder anderen, sondern was ich da auszubilden versuchte als Philosophie der Freiheit, als ethische und soziale Grundlegung des Lebens, das ist entstanden aus einer ganz besonderen Denkweise heraus, welche sich gebildet hat zuerst durch die Anschauung des modernen Verkehrslebens. Und da muß ich einige persönliche Bemerkungen einschalten, weil sie vielleicht leichter als eine Auseinandersetzung charakterisieren werden, was ich sagen will, und weil zu einer sonst möglichen Auseinandersetzung die Zeit, die für diese vier Vorträge bestimmt ist, zu kurz ist.

Meine Schule, meine wichtigste Schule war die Anschauung des modernen Verkehrslebens, das ich von der frühesten Kindheit an immer jeden Tag vor mir hatte als der Sohn eines kleinen Eisenbahnbeamten, der eingeführt worden ist in alles, was zusammenhängt in technischer Beziehung mit dem Eisenbahnwesen, und auch in alles, was eben zunächst, wenn auch vielleicht damals von einem engen Horizont aus, unmittelbar zusammenhängt in bezug auf das Kommerzielle mit einer solchen Situation. Dann wiederum konnte ich meine Studien mehr als durch irgendeine Schule fortsetzen, da ich jahrelang als Erzieher mich beschäftigen mußte mit den Söhnen von Leuten, die im wesentlichen drinnenstanden in wichtigen industriellen und Verkehrszweigen der Gegenwart beziehungsweise der letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts. Was sich da für das Denken und Empfinden, ich möchte sagen abgesetzt hat, was da herausgeflossen ist aus den Kräften, die gerade dem modernsten Menschheitsstreben sich einverleibten, das forderte eine gewisse Begründung der ethischen und sozialen Lebensanschauung.

Wenn man das Leben von solchen Gesichtspunkten aus anschaut, wie ich sie eben gekennzeichnet habe, dann sieht man es ja in denjenigen Funktionen, in denen es sich sozusagen immer mehr und mehr loslöst von der menschlichen Subjektivität, in denen es immer mehr und mehr sozusagen zur äußeren Technik wird. Ich möchte sagen, man hat dann im Leben fortwährend das vor sich, was in der neueren Wissenschaft als ein Prinzip immer wieder und wiederum gefordert wird. Es wird in der neueren Wissenschaft ja gefordert, man soll die Erscheinungen ganz abgesondert vom Menschen behandeln. Und wenn man das Leben, in das gerade die technischen Errungenschaften hineinspielen, auf sich wirken läßt, dann hat man es da in erster Linie zu tun mit dem, was sich abspielt durch die Maschine, durch den Verkehr und so weiter, mit etwas also, was gar sehr von der menschlichen Subjektivität sich abhebt, was gar sehr nur im Objektiven spielt - so sehr nur im Objektiven spielt, daß man sagen kann: Da verliert der Mensch seine Subjektivität, da geht vieles von der Persönlichkeit verloren, da wird der Mensch hineingestellt in die objektiven Triebräderwerke des Lebens.

Auf der einen Seite trat das im modernen Wissenschaftsleben hervor, indem man in solchen Wissenschaften wie der Optik oder der Wärmelehre oder ähnlichen ganz absehen wollte von dem, was entsteht durch die Wechselbeziehung des menschlichen Wesens mit der Außenwelt, und begründen wollte eine Wissenschaft, die sich dann hingeneigt hat im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts zu den atomistischen Theorien, deren Herrschaft heute noch keineswegs überwunden ist. Man hat das auf der einen Seite. Man hat aber auf der anderen Seite auch das, daß man sieht, es liegt in der ganzen Entwicklung des modernen Lebens dem Wirklichen etwas zugrunde, das sich absondert vom Leben und vom Menschen, von der Subjektivität, von der Persönlichkeit des Menschen. Nun, man kann sich dann in einem solchen Zusammenhang entweder gedankenlos eingliedern in das Triebräderwerk des Lebens, man kann glauben, daß die alten traditionellen Bekenntnisse und Anschauungen auch gewisse ethische Kräfte noch liefern könnten für dieses moderne, vom Menschen abgesonderte Leben, und man kann aus gewissen unterbewußten Untergründen dann eine solche objektive Wissenschaft fordern, wie sie eben gefordert worden ist im Atomismus, in der Physik, der Chemie und sogar in der Biologie.

Aber man kann auch zu etwas anderem kommen. Man kann aus der ganzen, vollen menschlichen Persönlichkeitsempfindung heraus sich anschauen dieses vom Menschen abgesonderte Leben der modernen Zeit. Man kann es fühlen und empfinden mit all den Wirkungen, die es für die menschliche Persönlichkeit hat, und man kann es dann am besten fühlen, wenn man selber eine technische Bildung sich erringt, wenn man gerade diejenigen geistigen Strömungen durchmacht, welche in der Technik wirksam sind. Wenn ich da auch noch die persönliche Bemerkung einfügen darf: Meine Hochschulbildung war eben eine durchaus technische, nicht irgendwie eine philosophische, sondern eine technisch-naturwissenschaftliche. Wenn man sozusagen ganz hereinwächst in dieses vom Menschen abgesonderte Leben, dann wird sich gerade im Zentrum der Persönlichkeit dasjenige regen, was ich glaubte als die andere Kraft des modernen sozialen Lebens hinstellen zu müssen in der «Philosophie der Freiheit». Denn je mehr auf der einen Seite - man kann sich dabei durchaus bejahend zu diesem technischen Verkehrsleben der modernen Zeit verhalten -, je mehr sich dieses Leben als eine geschichtliche Notwendigkeit herausstellt, je mehr gewissermaßen der Mensch sich an das äußere Geschehen verlieren muß, desto mehr muß die innere Reaktion sich geltend machen: zu bauen die Ethik, zu bauen auch das religiöse Empfinden auf den innersten Kern der menschlichen Persönlichkeit, auf das, was herausgeholt werden kann aus der denkbar stärksten Vertiefung gerade des inneren menschlichen Wesens. Und man wird sich vielleicht denken können, wie man auf der einen Seite ganz bejahend im modernen technischen Leben drinnenstehen kann und sich gerade deshalb sagt: Ja, da verliert der Mensch immer mehr und mehr von seiner Persönlichkeit; um so mehr muß er zu dem innersten Quell seines Seelenlebens Zuflucht nehmen, umso mehr muß er da heraus dasjenige gestalten, was dann Licht hereinbringt in das, was die Persönlichkeit sonst vollständig ablegt. - Und aus diesem innersten Kern des menschlichen Lebens wurde hervorgeholt ein ethischer Individualismus — ein ethischer Individualismus allerdings, der zunächst appelliert an eine sehr bedeutsame soziale Kraft.

Es ist sehr leicht heute, einen solchen ethischen Individualismus, wie er in meiner «Philosophie der Freiheit» begründet ist, in Grund und Boden hinein zu kritisieren. Gewiß, das kann man, wenn man an alten Traditionen haftet, wenn man nicht dem, was als äußerer Fortschritt in der Menschheit eingetreten ist, auch einen inneren Fortschritt entgegenstellen will. Aber auf der anderen Seite kann man sich auch sagen: Je stärker der äußere Fortschritt ist, um so größer und stärker muß auch die Kraft des inneren Strebens des menschlichen Seelenlebens sein. - Und so kommt man dann dazu, sich zu sagen: Jene Art und Weise des Zusammenfassens von Menschengruppen, wie sie in den alten Ethiken vorhanden war, die ist nicht mehr möglich innerhalb der modernen Menschheitsentwicklung, denn innerhalb solcher Zusammenfassungen verläßt sich der Mensch zu sehr auf das, was aus dem Milieu und aus anderem hereinströmt in seine Seele, um die ethischen Impulse zu geben. Die neuere Zeit hat notwendig, daß der Mensch viel tiefer hineingreift in sein Seelenleben, um die ethischen Impulse herauszuholen. Dann aber ist es allerdings notwendig, daß an diejenige Kraft appelliert wird, die man innerhalb des sozialen Menschenlebens das Vertrauen nennen kann. Dieses Vertrauen muß geradezu eine ethische Kraft werden. Denn nur, wenn man einsieht, daß dann, wenn die Menschen an den innersten Kern ihres Wesens appellieren, wenn sie von daher die ethischen Motive holen, sie dann auch in Freiheit sozial zusammenwirken können, ja, gerade dann in Freiheit sozial zusammenwirken werden, wenn man zu dieser Art von Echtheit, zu dieser Art von Geradheit und Fruchtbarkeit der menschlichen Persönlichkeit das Vertrauen haben kann, dann findet man einzig und allein diejenigen Kräfte, die notwendig sind, das soziale Leben der heutigen Zeit in der richtigen Weise fortschreiten zu machen.

Man kann ja sagen, da müßte man lange warten, bis die Menschen zu solchem ethischen Individualismus reif werden. - Derjenige, der so etwas sagt, leidet gewöhnlich stark an persönlichem Hochmut, denn er hält sich für reif und die anderen für unreif. Aber außerdem hört da die theoretische Betrachtung auf, wenn diese Fragen beginnen, denn da gibt es nur ein Entweder-Oder. Entweder gehen wir in der Spenglerschen Weise in den Niedergang unseres ethischen und sozialen und damit auch unseres technischen Lebens hinein, oder wir entschließen uns dazu, jene ethischen Impulse aus der Tiefe der menschlichen Seele zu holen, die eben notwendig sind zum weiteren Menschheitsfortschritt. Und alles Deklamieren und Theoretisieren darüber, ob das sein kann, hat keinen Wert, sondern einzig und allein das Wollen eines solchen ethischen Individualismus - denn da wird an das vom reinen Denken durchsetzte Wollen appelliert. Und so meine ich, daß in der Tat gerade die Anschauung der modernsten Art des Lebens diese besondere Art von Ethik hervorrufen müßte. Daher habe ich auch die Vorstellung, daß dieser ethische Individualismus, diese Freiheit im Grunde gerade dort sich geltend machen müßte als eine Wissenschaft, welche sich an den Menschen wendet, an den ganzen vollen Menschen, der ins soziale Leben eingreifen soll, gerade dort, wo auf der anderen Seite darauf gesehen wird, daß die Menschen in das technische, in das kommerzielle, in das moderne wirtschaftliche Leben und in die sonstigen Lebenszweige, die sich ja übrigens alle modern mechanisieren, eingeführt werden. Man braucht eine solche Vorstellung neben demjenigen, was gerade aus der bis zur Technik entwickelten naturwissenschaftlichen Denkweise und Gesinnung hervorgegangen ist. Man braucht da die größte Vertiefung und Erkraftung des menschlichen Lebens, wo auf der anderen Seite erkraftet ist das vom Menschen Abgesonderte.

Daher war es notwendig, eine Philosophie zu begründen, welche nicht so sein konnte wie die anderen Philosophien. Diese anderen Philosophien stammten ja traditionell doch mehr oder weniger aus der alten Wissenschaftlichkeit. Diese alte Wissenschaftlichkeit hatte immer noch etwas mitbekommen, könnte man sagen, aus der Wahrnehmung an inneren Begriffen und Ideen und so weiter. Wir brauchen nur zurückzudenken um wenige Jahrhunderte, so werden wir sehen, daß da die Menschen nicht so die Natur betrachteten, wie wir sie betrachten - man möge das wie immer nennen, zum Beispiel «animistische Weltanschauung», das dauerte bis ins 15. Jahrhundert hinein ganz allgemein, vielleicht bis viel später noch —, sondern daß die Menschen immer etwas Geistiges mitdachten, indem sie die Natur-Entitäten dachten; dann konnten sie aus dem, was sie da mitdachten bis in die Einzelheiten der anorganischen Natur hinein frische Grundsätze und daraus wiederum ethische Impulse schöpfen. Man war bis ins 19. Jahrhundert hinein, ja bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts, noch nicht angewiesen darauf, ganz aus dem Inneren die ethischen, die philosophischen Impulse zu schöpfen, weil man mit der Beobachtung der Außenwelt und der technischen Handhabung der Außenwelt noch etwas Geistiges verband, etwas, was auch mit dem Menschen zusammenhing. Das letzte Drittel des 19. Jahrhunderts hat eine Technik hervorgebracht, die Denkformen forderte, welche sich ganz loslösen vom Menschen. Da ist dann nichts mehr herauszugewinnen an Impulsen, die etwa auch zu ethischen Impulsen werden könnten. Daher müssen diese ethischen Impulse ganz herausgeschöpft werden aus dem Menschen selbst; es muß die ganze individuelle ethische Intuition in die Mitte der ethischen Weltbetrachtung gestellt werden. Das naturwissenschaftliche Zeitalter, von dem man so oft gesprochen hat, fordert ja eine solche rein wissenschaftliche Grundlage der Ethik.

Das, meine sehr verehrten Anwesenden, um ein wenig zu beleuchten, wie es einen sehr realen Zusammenhang gibt zwischen dem, was modernes Leben ist - insofern dieses moderne Leben durch die Wissenschaft gestaltet worden ist- und dem, was dieses moderne Leben als eine Ethik, die streng auf Wissenschaft gebaut ist, nötig macht. Nun, eine solche Ethik ist aber nur möglich, wenn man das in sich ausbildet, was ich gerade gestern versuchte zu charakterisieren: bewegliche Begriffe, Begriffe, welche so beweglich sind, daß man nun wirklich nicht haften bleibt an den Zusammenhängen, welche ganz abgesondert sind von dem Menschen, sondern welche imstande sind, ich möchte sagen sich umzuwenden, um auch dasjenige zu umfassen, was aus der Tiefe des menschlichen Wesens als Reales pulsiert. Um aber genügend weit zu kommen in einer solchen wissenschaftlichen Weltbetrachtung, dazu ist noch manches andere zu überwinden. Dazu ist vor allen Dingen nötig, daß wir auch Ideen, wissenschaftliche Gesetzmäßigkeiten finden, welche gewachsen sind auf der einen Seite einer naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung und auf der anderen einer historischen, einer geschichtlichen Weltbetrachtung.

Geschichte, wie wir sie heute denken, ist ja eine junge Wissenschaft. Sie ist auch noch etwas ganz anderes als selbst im 18. Jahrhundert. Kein Wunder daher, daß das, was wir Wissenschaft der Geschichte nennen, noch wenig ausgebreitet ist, überhaupt noch keine eigene innere Triebkraft hat. Man redet zum Beispiel von den in der Geschichte leitenden Ideen. Nun, von den in der Geschichte leitenden Ideen kann nur der reine Intellektualismus reden, der da glaubt, daß Gedanken, so wie sie der Mensch denkt, sich dann auch vergegenwärtigen als Kräfte der Geschichte, daß Gedanken irgendwie treibende Kräfte in der Geschichte sein könnten. Gedanken sind eben rein kontemplativ, Gedanken können nichts machen. Auf der einen Seite redet man von den treibenden Gedankenmächten, und wenn man sagt «Gedankenmächte», da spricht man schon etwas aus, was eigentlich ein Widerspruch in sich selbst ist. Und auf der anderen Seite verfällt man ins andere Extrem: Man stellt dasjenige, was geschichtlich geschieht, eigentlich nur dar, indem man die äußerlichen, materiellen Umformungen des Kulturlebens darstellt. Man geht dann so weit, wie es die materialistische Geschichtsauffassung gemacht hat, oder man macht Kompromisse, indem man versucht, aus der bloßen Verfolgung der äußeren Kulturerscheinungen Geschichte aufzubauen; man durchdringt dann das mit einigen symbolischen Vorstellungen, wie es mancher Historiker des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts gemacht hat. Aber zu einem solchen Wissen darüber, wie man überhaupt versuchen soll, in dieser Wissenschaft zu Vorstellungen zu kommen über das, was dem geschichtlichen Werden der Menschheit eigentlich zugrundeliegt, zu solchen Vorstellungen konnte man eigentlich noch nicht kommen. Und wenn man heute darauf aufmerksam macht - ich werde gerade an einem Leitmotiv darauf aufmerksam machen -, wenn man darauf aufmerksam macht, dann, ja dann wird man heute noch als Phantast verschrieen, weil das, was heute als Realität angesehen wird, weit verschieden ist von dem, was die wirkliche Realität ist.

Heute wird derjenige, der auf diesem Gebiet sich ein wenig umgesehen hat, leicht zustimmen, wenn man sagt: Der Mensch als physisches Wesen muß in seiner Gestaltung verstanden werden, indem man zur Embryologie zurückgeht. Und man wird in einer gewissen Weise dann versuchen —- wenn auch da viel Unberechtigtes unterlaufen ist bei den entsprechenden Wissenschaften —, man wird doch mit einem gewissen Recht versuchen, diejenigen Formen, die sich als die Entwicklungsformen des menschlichen Embryos ergeben, zu vergleichen mit den Formen, die sich in der außermenschlichen organischen Welt finden; und man wird dann versuchen, einen Zusammenhang der Tierreihe mit der menschlichen Gestaltung zu finden. Gewiß ist viel Unberechtigtes in dem, was das «biogenetische Grundgesetz» genannt worden ist. Aber in der auf dieser Sache fußenden methodologischen Betrachtung liegt doch etwas, was außerordentlich aussichtsvoll ist für eine wirklichkeitsgemäße Betrachtung der menschlichen Gestaltung. Da wird man also darauf hingewiesen: Man muß den Anfang des Lebens betrachten, wenn man die physische Gestalt des Menschen begreifen will; man muß den Anfang des menschlichen Lebens betrachten, um dann seine Weiterentwicklung einzusehen.

Für die geschichtliche Betrachtungsweise wird man dann höchstens eine Art Analogiespiel treiben. Dieses Analogiespiel ist ja tatsächlich sehr häufig getrieben worden. Gerade die phantastischen Ausgestalter des biogenetischen Grundgesetzes haben dieses biogenetische Grundgesetz auch in eine gewisse materialistische Denkweise herübernehmen wollen in bezug auf die geschichtliche Entwicklung der Menschheit. Und so haben wir erlebt jene merkwürdigen Anschauungen, die das, was heute Inhalt unserer Zivilisation ist, zurückführen auf die früheren Entwicklungsphasen der Menschheit — so ähnlich, wie man vorgeht in der Ausgestaltung des biogenetischen Grundgesetzes. Man sagte sich: Das, was das Kind durchmacht, das führt zurück auf sehr frühe Entwicklungsstufen, auf sehr frühe Kulturen; und das, was dann später durchgemacht wird in der späteren Kindheit, das führt zurück auf die späteren Entwicklungsstadien und so weiter, bis dann der Mensch eben das erreicht hat, was er in der Gegenwart als seine Zivilisation hat. Das ist ein äußerliches Analogiespiel; und viel mehr, als man gewöhnlich glaubt, sind solche äußerlichen Analogiespiele in der Wissenschaftsbetrachtung vorhanden, wenn wir in das Historische hinaufkommen, denn es liegt eben heute dasjenige dem Menschen nicht eigentlich nahe, was ich nennen möchte eine treuliche Beobachtung der Wirklichkeit, ein Eingehen auf die Verhältnisse der Wirklichkeit. Deshalb ist die hier gemeinte Geisteswissenschaft bemüht, innerhalb der anorganischen und organischen Naturwissenschaft den reinen Phänomenalismus auszubilden und ohne Spekulation, ohne zugrundegelegte atomistische oder andere Hypothesen rein die Vorgänge selbst darzustellen, wie sie sich darbieten.

Phänomenologie, das ist das Ideal des wissenschaftlichen Strebens, das in der Anthroposophie vorliegt. Man will nicht von dem, was im Grunde genommen nur sich modifizierende Empfindungsinhalte sind, übergehen zu allerlei Wellenschwingungen und dergleichen, die hypothetisch angenommen, erspekuliert werden. Man will innerhalb der reinen Phänomene stehenbleiben, denn sie besagen sehr viel. Und alles Gerede vom «Ding an sich» ist im Grunde genommen bodenlos. Da sagen die Leute zum Beispiel: Ja, aber aus den Phänomenen kann man doch nicht die zugrundeliegende Wirklichkeit sehen; ein Phänomen deutet ja immer auf das, was zugrundeliegt, und man muß daher über das Phänomen hinausgehen, also irgend etwas annehmen, was das Phänomen in Wechselwirkung mit der menschlichen Subjektivität hervorruft. - Diejenigen, die so sprechen, merken nicht, daß sie eine ganz falsche Denkweise anwenden. Ich möchte diese falsche Denkweise durch ein Gleichnis charakterisieren: Derjenige, der einzelne Buchstaben, zum Beispiel S, I, F, sieht, der wird sagen, diese S oder I oder F besagen nichts, die müssen auf etwas anderes deuten. - Wer einen Schriftzusammenhang, der ja auch nur aus einzelnen Buchstaben besteht, überschaut, wird nicht diesen Schriftzusammenhang auf irgend etwas, was dahinterliegt, beziehen - so nach dem Muster, daß hinter den sinnlichen Erscheinungen die Atomwelt liegen soll -, er wird nicht diesen Buchstabenzusammenhang auf irgend etwas Ersonnenes, Dahinterstehendes beziehen, sondern er wird den Zusammenhang lesen, und er wird wissen, daß, wenn er den ganzen Zusammenhang hat, dieser ihn auf die entsprechende Wirklichkeit hinweist.

Es handelt sich auch darum, innerhalb der Welt der Naturphänomene diese Naturphänomene in ihrer Reinheit zu lassen, denn indem man Naturphänomene rein, so wie es der inneren Natur der Phänomene selbst entspricht, lesen lernt, lernt man hineinschauen in dasjenige, was der Wirklichkeit zugrundeliegt - nicht durch irgendein Spekulieren über ein «Ding an sich» oder die Voraussetzung irgendeines «Dinges an sich», wie sie ja doch immer zugrundeliegt den atomistischen Theorien und Hypothesen. Indem man sich angewöhnt ein solches reines Betrachten der Phänomene, indem man sich abgewöhnt alles bloße Spekulieren, alles Leben in irgend welchen hypothetischen Annahmen, indem man gerade im anorganischen und organischen Felde stehenbleibt bei den reinen Beobachtungen, bildet man in sich die Möglichkeit aus, auch zu beobachten auf dem Gebiet der geistigen Entwicklung der Menschheit. Man lernt dann einsehen, daß man nicht durch ein Analogiespiel übertragen kann das biogenetische Grundgesetz auf das geschichtliche Werden, sondern man lernt erkennen, daß man den ganzen Menschen, das ganze menschliche Leben ins Auge fassen muß — so wie man in der Naturwissenschaft, wenn man irgend etwas erkennen will, nicht etwas herausgreifen, sondern die Totalität zusammengehöriger Erscheinungen ins Auge fassen soll. Dann wird man dazu gedrängt, für das Begreifen des geschichtlichen Lebens nicht — wie für das Begreifen des Naturlebens des Menschen - an den Anfang des individuellen Daseins zu gehen, sondern an das Ende. Das Ende muß man auch betrachten. Wenn es auch eine Art von Selbstbetrachtung ist, es ist diese Selbstbetrachtung eine durchaus objektive: Wenn man sich angewöhnt hat, das seelische Leben so konkret zu betrachten, wie man sonst das äußerliche natürliche Leben betrachtet, da findet man, daß, wenn der Mensch über die Lebensmitte hinweg ist, wenn er das 35., 40. Jahr überschritten hat, dieses seelische Leben, ganz abgesehen von allem Äußerlichen, in sich selbst gewisse Erscheinungen zeigt - Erscheinungen, die ganz und gar so verlaufen, daß man sagen kann, man wird überrascht von diesen Erscheinungen.

Das seelische Leben selber nimmt eine bestimmte Konfiguration an. Daß das heute so wenig beachtet wird, das rührt daher, daß eben die Beobachtungsgabe in der Jugend wenig ausgebildet wird. Daher werden von den wenigsten Menschen im Alter solche Sachen gesehen werden. Die wenigsten Menschen sind mit einer so frischen Beobachtungsgabe im Alter noch versehen, daß sie diese Dinge berücksichtigen. Wenn man sie nicht unberücksichtigt läßt, dann bemerkt man, wie aus den Tiefen der Seele herauf sich etwas drängt, von dem man sagen kann, es ist wie eine Wiederholung, wie eine innere Wiederholung desjenigen, was alte Kulturepochen der Menschheit an Vorstellungsgesinnung, an Vorstellungsstruktur zeigen. Damit weise ich auf ein Phänomen hin, das für den Historiker im eminentesten Sinne wichtig zu beobachten ist. Man braucht nicht viel nach außen hin zu machen, denn daß die alten Leute ihre Alterserscheinungen etwa zur Grundlage des Lebens machen, das ist nicht notwendig. Aber notwendig ist, daß das Leben in seinem ganzen Umfang betrachtet werde, und da zeigt es sich eben, indem wir hinaufsteigen im Leben, indem wir immer älter und älter werden, daß so etwas ins Bewußtsein herein will, was zunächst einmal ähnlich ist der Denkweise unmittelbar vorhergegangener Kulturepochen. Dem Griechen wird man ähnlich. Und wenn man gerade dieses ganze mittlere Lebensalter so durchlebt wie etwa Goethe, dann kann man unter Umständen auch eine solche Sehnsucht bekommen, das griechische Zeitalter zu durchleben, wie Goethe, bei dem diese Sehnsucht unwiderstehlich geworden ist. Und geht es dann weiter zurück, und beobachtet man dasjenige, was da im Inneren des Menschen aufsteigt, dann kommt man zu noch früheren Kulturepochen. Man merkt dann in jenem Alter, daß man desto besser versteht die besondere Art der Anschauungen der noch älteren Zeiten. Und geradezu in eine in Dokumenten nicht mehr aufgezeichnete Urgeschichte der menschlichen Entwicklung wird man zurückversetzt, wenn man dieses jetzt polarische biogenetische Grundgesetz ins Auge faßt. Das ist nicht durch ein Analogiespiel aus der natürlichen Wissenschaft herübergetragen ins menschliche Leben, sondern das ist der direkten Beobachtung entlehnt.

Wenn man diesen Forschungsweg weiter ausbildet — ich kann ja nur Richtlinien angeben -, dann kommt man dazu, ein außerordentlich wichtiges Leitgesetz für den historischen Werdegang der Menschheit zu durchschauen. Man kommt dazu zu durchschauen, daß es ältere Kulturen gegeben hat, in denen die Menschen bis ins höhere Lebensalter hinauf, dadurch daß sie einfach ihre Körperlichkeit entwickelt haben, auch ihr GeistigSeelisches mitentwickelt haben, daß ihnen gewissermaßen herausgeboren ist aus ihrer körperlichen Entwicklung ihre geistig-seelische Entwicklung. Wir, in unserer fortgeschrittenen Menschheitszivilisation, wir finden uns noch abhängig von unserer körperlichen Entwicklung in der ersten Kindheit, auch noch in den späteren Jugendjahren, dann aber nicht mehr. In den Zwanzigerjahren hört dann diese Abhängigkeit auf. Wie ist das Kind noch abhängig in seiner ganzen Seelenkonfiguration von seiner körperlichen Entwicklung! Wie können wir da beobachten, wie beides innig miteinander zusammenhängt, welch tief bedeutsame Wirkung hat die Geschlechtsreife, das Geschlechtsreifealter auch auf die geistig-seelische Entwicklung des Menschen! Und gehen wir dann weiter, dann wird schon kaum noch bemerkt, daß wiederum deutlich sich etwas ändert, daß zum Beispiel im Beginn der Zwanzigerjahre eine mehr nach innen gewendete Abhängigkeit des Geistig-Seelischen vom Körperlichen da ist. Dann aber wird dieser Zusammenhang so undeutlich, daß wir sagen können: Heute ist es so, daß bis in die Zwanzigerjahre hinein, bei manchen Menschen bis in die Dreißigerjahre hinein, die Abhängigkeit des Geistig-Seelischen von der Entwicklung des Körperlichen bleibt, daß aber dann das Geistig-Seelische sich emanzipiert, mehr auf sich angewiesen ist, eine von der Körperlichkeit mehr oder weniger unabhängige Entwicklung durchmacht. Das war in früheren Lebenszeitaltern der Menschheit nicht der Fall. Wir kommen in Urzeiten menschlicher Entwicklung zurück, wo die Menschen nach dem vollendeten fünfzigsten Lebensjahr bis in die Sechzigerjahre hinein noch fühlten dasjenige, was innerlich-seelisch in Abhängigkeit von der äußeren körperlichen Entwicklung sich gestaltete. Es waren diejenigen Zeitalter, in denen die Menschen gewissermaßen ihrer eigenen Natur noch abtrotzen konnten die inneren Erfahrungen, die man beim absteigenden Lebensalter macht. Was man gewinnt an Seelischem und an Geistigem durch den zerfallenden Leib, das haben diese Menschen noch durchgemacht.

Wenn ich mich jetzt durch ein Gesetz ausdrücken will, das ja eben formuliert werden muß — auch wenn jede Formulierung angefochten werden kann -, so möchte ich sagen: Diese Menschen der ältesten Kulturzeitalter blieben jung bis in die Fünfziger-, Sechzigerjahre ihres Lebens hinein. Wenn dann dieses Leitmotiv fortverfolgt wird, dann findet man im Ägyptertum, im Indertum das Zeitalter, wo die Menschen nur bis in die Vierzigerjahre hinein jung blieben in dieser Beziehung. Und das griechisch-lateinische Zeitalter, aus dem uns so merkwürdige Kunst- und wissenschaftliche Anschauungsweisen geblieben sind, das versteht man, wenn man weiß, wie diese Griechen zwischen dem dreißigsten und vierzigsten Jahr durchaus noch so jugendlich waren, weil bei ihnen noch bis zu diesem Alter abhängig war das Geistig-Seelische von ihrer körperlichen Entwicklung. Dann kam unser Zeitalter, wo dies nur bis in die Zwanzigerjahre hinein geht. Und einsehen muß man, daß wir aus unserer körperlichen Entwicklung nur bis in die Zwanzigerjahre hinein uns etwas herausholen können, daß höchstens kontemplativ - als umgekehrtes biogenetisches Grundgesetz — dem subtilen Lebensbeobachter dasjenige sich innerlich darstellt, was eine Wiederholung früher durchlebter Dinge der Menschheit ist. Die Art also, wie man das biogenetische Grundgesetz formuliert hat - wenn sie auch durchaus anfechtbar ist —, es steckt in ihr ein gesunder Kern drinnen. Wie man da formuliert hat, daß der Mensch in seiner Entwicklung von seiner Geburt an kurz dasjenige durchläuft, was die Stammesentwicklung ist, so muß man sagen: Im geschichtlichen Leben ist es so, daß der Mensch innerlich, geistig-seelisch gegen das Alter hin dasjenige anschauungsweise wiederholt, was in früheren Lebensaltern der eigentliche Impuls der Geschichte war.

Da haben Sie wiederum die Zusammengliederung der Betrachtung des geistigen Lebens mit der Betrachtung des physischen Lebens der Menschheit. Da haben Sie eine Wissenschaft, die nicht auf der einen Seite einseitige Begriffe ausbildet für das natürliche Geschehen und auf der anderen Seite sich Begriffe macht über das geistige Geschehen, die dann nichts mit dem natürlichen Geschehen anfangen können und umgekehrt. Da haben Sie eine einheitliche Denkungsweise, die - indem sie gar nicht einseitig materialistisch und auch nicht einseitig spiritualistisch wird, sondern indem sie die gesamte Wirklichkeit umfaßt — als die eine Strömung dieser Wirklichkeit die äußerliche Körperlichkeit ansieht und als die andere Strömung das Geistig-Seelische, die aber beides rein phänomenologisch betrachtet.

So eröffnen sich auch für die einzelnen geistigen wissenschaftlichen Forschungen Perspektiven, die außerordentlich vielversprechend sind, aber man muß eben den Mut haben, zu wirklichen Gesetzen auch in der Geschichte zu gehen. Dasjenige, was heute vielfach noch als Geschichtsmethode besprochen wird, ist ein Herumreden, ist etwas, was nicht auf einem wirklichen Boden steht. Einen wirklichen Boden findet man erst, wenn man gewachsen ist einer phänomenalistischen, einer phänomenologischen Naturbetrachtung, die dann so bewegliche Begriffe schafft, daß diese Begriffe auch tauglich sind, in die Phänomene des geistigen Lebens hineinzudringen.

Was hier mit anthroposophischer Geisteswissenschaft gemeint ist — ich muß das immer wieder betonen -, ist kein dilettantisches Treiben, es ist ein Forschen, welches das reine Betrachten der Phänomene aus dem Naturwissenschaftlichen hinüberträgt in das Geistige und dadurch gerade jene Versöhnung finden wird, nach der heute die besten Seelen lechzen: die Versöhnung des äußeren Lebens mit dem inneren Leben, die Versöhnung von Wissenschaft und Kunst, die Versöhnung von Wissenschaft und religiöser Empfindung. Aber wenn man einfach sich beschäftigt mit der Fortführung der alten, traditionellen Religionsbekenntnisse, kann man nicht dasjenige schaffen, was der moderne Mensch für sein religiöses Leben fordert. Man braucht heute eine Wissenschaft, die fähig ist, in die Gebiete des Geistes so einzudringen, wie man sonst in die Gebiete des Naturlebens eindringt. Man braucht Menschen, die den wissenschaftlichen Mut haben, das zu suchen, auch wenn es vielfach als Phantastik angesehen wird, weil man nicht daran denkt, dieselbe strenge Wissenschaftlichkeit, die man fordert für die Gebiete der äußeren Natur, herüberzutragen in die Gebiete des geistigen Geschehens.

Das ist die eine Seite, die aus einer menschlichen Lebensbetrachtung folgt für die Anschauung des geschichtlichen Lebens. Die andere Seite ist, daß derjenige, der eine solche Anschauung gewinnt, diese Anschauung auch in sich entwickelt zu sozialen Impulsen. Erst aus einer solchen Anschauung heraus entspringt eigentlich jene Lebendigkeit des Seelenlebens, die ethische Impulse findet, aber ethische Impulse, die so hingebend sind an dasjenige, was die Menschennatur ist, daß sie sich umwandeln auch in soziale Impulse. Mit denjenigen Begriffen, die wir bloß aus der Naturwissenschaft schöpfen, können wir nicht unsere Ideen so lebendig machen, daß sie auch wirken als Ideen, wenn sie dem sozialen Handeln zugrundeliegen sollen.

In einem eigentlich recht gelehrten Buche der Gegenwart findet sich ein merkwürdiges Zitat, das allerdings herrührt von einem Manne, der nicht gerade sehr gelehrt war, nämlich von Georg Brandes, aber das Zitat ist akzeptiert von einer sehr gelehrten Persönlichkeit. Da wird in dem Werk darauf hingewiesen, warum es so schwer ist, die Menschen ethisch zu belehren, ihnen lehrend etwas beizubringen, zum Beispiel über wesentliche Notwendigkeiten, und es wird diese Schwierigkeit betont, durch Geistiges in das soziale Leben hineinzuwirken. Es wird darauf aufmerksam gemacht - durchaus so, als ob man das voll bejahen würde, was Brandes sagt —, daß die Menge der Menschen ja nicht nach Vernunft, sondern nach unbestimmten Instinkten handle. Nun, einen solchen Ausspruch kann man sehr leicht tun. Man kann sehr leicht dasjenige kritisieren, was sich auslebt, jetzt nicht im Leben des einzelnen Menschen, sondern auf dem Gebiete des menschlichen Zusammenwirkens. Man kann sehr leicht das als bloßes instinktives Ausleben von irgendwelchen Impulsen abkanzeln, abkritisieren, wenn man das Wesen des sozialen Lebens nicht in wirklich wissenschaftlichem Geiste betrachten kann. Kann man das letztere, dann weiß man: Wenn es noch so viele Vernünftigkeiten gäbe innerhalb der intellektuellen Sphäre des Menschen, wenn die Menschen gewissermaßen noch so gescheit wären nach dem Muster jener Gescheitheit, die man in der einseitigen Naturwissenschaft gewinnen kann, so würde das soziale Leben doch immer viele, viele Momente des Unbewußten enthalten müssen, so daß man es noch immer in der Weise abkanzeln könnte, wie Brandes es tut und wie man es heute selbst in den Büchern über die volkswirtschaftlichen Lehren angeführt finder.

Aber was liegt denn da eigentlich zugrunde? Es liegt zugrunde, daß in der Tat jene Vernünftigkeit, von der man so gerne spricht, etwas ist, was sich innerhalb der menschlichen Persönlichkeit ausbildet, was zwar geeignet ist, die Welt zu betrachten, geeignet ist, auch aus dem Inneren des Menschen heraus gewisse Impulse des Handelns hervorzurufen, was aber für sich allein durchaus nicht geeignet ist, ein soziales Zusammenleben zu bewirken. Glaubt man, daß diese innere Vernünftigkeit dazu geeignet ist, dann kommt man eben zu jenen sozialen Theorien, die heute so gang und gäbe sind und die nicht lebensfördernd, nicht lebenserhaltend, sondern die lebenzerstörend sind. Und solche lebenzerstörenden Theorien, die nur so lange glänzen können, als sie Kritik bleiben, die aber sofort ihre Absurdität zeigen, wenn sie ins wirkliche Leben eingeführt werden sollen, sie fließen vielfach aus jener Gesinnung, die heraufgekommen ist mit den in ganz berechtigter Weise als Triumph empfundenen Tatsachen des modernen wissenschaftlichen Lebens. Dasjenige, worum es sich handelt, ist, daß im menschlichen Zusammenwirken, sogar schon in der Sprache, etwas ist, was das Handeln, das menschliche Zusammen-Empfinden durchleuchtet und durchwärmt - allerdings auch durchhaßt -, was nicht in intellektualistische Vernunftbegriffe zu bringen ist.

Und auf der anderen Seite macht sich im wirtschaftlichen Leben selber etwas geltend, was viel komplizierter sich ausnimmt als das, was in den Naturwissenschaften zugrundegelegt werden muß. Ich mache Sie nur aufmerksam auf all das, was innerhalb des volkswirtschaftlichen Lebens aufgetreten ist, was innerhalb der Nationalökonomie an Definitionen von Warenwert, Warenpreis aufgetreten ist, was aufgetreten ist an Definitionen über die Funktionen von Wert und Preis im wirtschaftlichen Leben und so weiter. Namentlich möchte ich darauf aufmerksam machen, wie vage und unbestimmt solche Definitionen, solche Charakteristiken von Wert und Preis der Ware, von anderen Funktionen im wirtschaftlichen Leben sind.

Was liegt da zugrunde? Es liegt das zugrunde, daß man mit den auf bloße Intellektualität aufgebauten Begriffen überhaupt das soziale Wesen nicht verstehen kann. Notwendig ist eine innere Seelenerziehung zu denjenigen Vorstellungsarten hin, die ich beschrieben habe im Verlauf dieser Vorträge als imaginative Erkenntnis, dann in höheren Gebieten als inspirierte Erkenntnis. Eine Erziehung zu solchen Vorstellungsarten ist nötig, um das zu erfassen, was jetzt nicht aus dem Einzelnen entspringen soll, sondern was sich ergeben soll im sozialen Zusammenwirken der Menschen. Und die Art und Weise, wie die Menschen sozial zusammenwirken -— wenn man es auch Instinkt nennen will -, in die kann man nicht hineinschauen und nicht hineinwirken mit intellektualistischen Begriffen. Da kann man nur hineinwirken mit lebendigen, inhaltvollen Anschauungen des sozialen Lebens selber. Diese inhaltvollen Anschauungen des sozialen Lebens aber eröffnen sich dem Vorstellungsleben auf keine andere Weise als durch Imaginationen, die ich in diesen Vorträgen auch über die andere Wirklichkeit beschrieben habe. Daher wird es erst eine wirkliche soziale Wissenschaft geben, die Grundlage sein kann für das soziale Wirken, wenn man sie herausbildet aus der Methode anthroposophischer Geisteswissenschaft.

Sie brauchen nicht zu glauben, daß ich das, was ich selber heute vertreten kann als anthroposophische Geisteswissenschaft, irgendwie als etwas schon Vollkommenes betrachte, das so bleiben kann, wie es ist, sondern ich rede von dem, was durch diese anthroposophische Geisteswissenschaft werden soll- ganz unabhängig von der Gestalt, die sie jetzt hat. Gewiß, sie wird viel besser gestaltet werden, als sie heute schon gestaltet ist durch diejenigen, die sie betreiben. Aber es muß immer und immer wieder darauf hingewiesen werden, daß nur sie es sein kann, die mit ihren Methoden so bewegliche Begriffe findet, daß diese beweglichen Begriffe selber hingehen können, hinströmen können auf den Wellen des sozialen Lebens, beleben können diese Wellen des sozialen Lebens. Und erst, wenn man so in unmittelbarer Anschauung die soziale Struktur durchschauen kann, dann gliedert sie sich in ein Geistesleben, das Selbständigkeit braucht, in ein Rechtsleben, in ein staatlich-praktisches Leben, das wiederum in sich abgeschlossen sein muß und Selbständigkeit braucht, und in ein Wirtschaftsleben, das auf Assoziationen begründet sein muß, weil ein Wirtschaftsleben sich nur entwickeln kann, wenn die Menschen zusammendenken, während das geistige Leben sich nur entwickeln kann, wenn der einzelne Mensch imstande ist, dasjenige dem sozialen Organismus einzufügen, was aus seinen geistigen Impulsen herausfließt.

Diese drei Gebiete, die heute im einheitlichen, abstrakten sozialen Organismus zusammengeworfen werden, sie gliedern sich auseinander für eine lebendige Imagination, eine lebendige Anschauung. Sie werden nur deshalb zusammengeworfen, weil man heute nicht praktisch ist im Denken, sondern weil man theoretisiert, weil man sich mehr oder weniger hypothetisch zur Wirklichkeit verhält und, wenn man selber diese Wirklichkeit gestalten will, Hypothesen aufstellt statt reale Impulse in diese Wirklichkeit hineinzugießen. Wer zu Hypothesen geneigt ist in den theoretischen Wissenschaften, der kommt auch nicht dazu, in das soziale Leben Begriffe hineinzutragen, die voll wirklich sind. Daher wird gerade von denjenigen, die sich abgewöhnt haben, praktisch zu denken, vielfach dasjenige als utopistisch betrachtet, was sich findet in meinen «Kernpunkten der Sozialen Frage», die jetzt in neuer Auflage erschienen sind, und in anderen Büchern, die sich anschließen, in alle dem, was veröffentlicht wird in unserer Zeitung, der Wochenschrift «Dreigliederung des sozialen Organismus», überhaupt in allem, was ausgeht vom Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus. Es wird das als utopistisch betrachtet, weil diejenigen Menschen, die es so betrachten, selber nicht wissen, wie utopistisch sie sind, wie sie gerade das, was ganz mit Wirklichkeit gesättigt ist, als utopistisch betrachten. Man ist heute im Theoretisieren in den intellektualistischen Wissenschaften so weit gekommen, daß man gar nicht mehr spürt, gar nicht mehr fühlt, wenn irgendwo wahre Wirklichkeit pulsiert. Wenn man sich wirklich einläßt auf dasjenige, was so aus wahrer Wirklichkeit herauskommt, dann wird man finden, daß man nicht zu sagen braucht, es seien Jahrzehnte notwendig zur Verwirklichung, sondern man wird sehen, daß das unmittelbar, wenn es nur erst in Menschenköpfen drinnen ist, auch ins soziale Leben übergeführt werden kann.

Das habe ich sagen wollen darüber, wie ins ethische, ins geschichtliche, ins soziale Denken, Fühlen und dann aber auch ins ethische Wollen, ins soziale Wollen hineingetragen werden können diejenigen Ideen und Impulse, die aus der Geisteswissenschaft herauskommen. Und wenn der Mensch wirklich historische Gesetze erkennt, wenn er das Menschenleben so überblickt, wie man es dann überblickt, wenn die Phänomene des geistigen Lebens betrachtet werden, nicht bloß die äußeren Kulturphänomene, dann lernt man mit dem Charakter innerer Notwendigkeit erkennen, was in einem bestimmten Zeitalter gelebt hat. Und aus diesem Bewußtsein einer Verbindung mit seinem Zeitalter erquillt einem dasjenige, was Aufgabe sein kann für dieses Zeitalter. Man wird erfüllt mit seiner inneren Lebensaufgabe. Und wir brauchen heute Menschen, welche sich erfüllen können mit einer realen, einer inhaltvollen Lebensaufgabe.

Ich konnte nur wenig und das auch nur skizzenhaft mitteilen von dem, was angestrebt wird auf dem Gebiet der Geisteswissenschaft nach der Richtung hin, daß die einzelnen Fachwissenschaften befruchtet werden sollen. Sie werden immer wieder und wieder hören, wie in einzelnen Gruppen daran gearbeitet wird, die einzelnen Wissenschaften zu befruchten - von der Astronomie angefangen bis in die sozialen Erkenntnisse herein -, und wie gestrebt wird, in ganz fachlicher Weise diese Geisteswissenschaft für die einzelnen Gebiete auszuarbeiten. Mit einem solchen Streben findet man ja heute noch nur ein sehr eingeschränktes Verständnis. Und gerade wenn man solche Vorträge wie diese hält, wenn man daran denkt, daß hier in Stuttgart durch die Bemühungen unserer Waldorfschul-Lehrerschaft und anderer Persönlichkeiten gerade versucht werden soll zu zeigen, wie die einzelnen Fachwissenschaften von anthroposophischer Geisteswissenschaft befruchtet werden können und wie unbedingt notwendig diese Befruchtung ist, wenn wir nicht in den Niedergang hineingehen, sondern einen Aufstieg erstreben wollen, dann muß man auch daran denken, wie gerade von älteren Leuten, die heute im wissenschaftlichen Leben darinnenstehen, solche Bestrebungen angefeindet und zurückgewiesen werden.

Und ich möchte mich jetzt zum Schluß gerade an denjenigen Teil von Ihnen wenden, an welchen ich zunächst appellieren möchte gerade in der Gegenwart aus ganz bestimmten Motiven heraus. Gerade jetzt, wo anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft so viel angefeindet wird, hört man immer wieder betonen: Warum wendet sich diese Geisteswissenschaft nicht in streng wissenschaftlicher Weise an die Wissenschaft selbst? - Nun, darüber könnte vieles gesagt werden. Vor allen Dingen könnte ja gesagt werden, daß diejenigen, welche solches aussprechen, sich wenig darum bekümmern, wie diese Geisteswissenschaft nun wirklich auf den einzelnen wissenschaftlichen Gebieten arbeitet. Aber es darf vielleicht auch noch etwas anderes gesagt werden. Dasjenige, was ich heute selber vertrete in dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft, das hat ja seinen Anfang genommen im Beginn der achtziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Ich habe dazumal durchaus versucht, auf gangbaren Wissenschaftswegen das, was gesagt werden sollte, zunächst in elementarer Weise in die wissenschaftlichen Strömungen hereinzubringen. Ich knüpfte an Goethe an in einer Interpretation, die durchaus auch als Interpretation ganz ernst und gewissenhaft aufgenommen wurde. Nun, ich bin ja nicht immer so angefeindet worden wie jetzt - das, was ich in Anlehnung an Goethe geschrieben habe, ist vielfach sogar als etwas sehr Gutes bezeichnet worden. Aber wie hat man es genommen? Man hat es so genommen, daß ich nicht von diesem Hinnehmen befriedigt sein konnte. Die Leute haben gesagt: Ja, da wird ja manches getroffen, was Goethe gemeint hat, da wird Goethe in einer richtigen Weise interpretiert. - Aber man hat nicht bemerkt oder bemerken wollen, daß damit noch etwas anderes gemeint war. Es war ja nicht gemeint, daß man bloß interpretieren wollte den, der als Johann Wolfgang Goethe 1832 gestorben ist, sondern es sollte dasjenige gesucht werden in Goethe, in seiner Weltanschauung, was eine Fortführung erleben kann, was herausströmt, wenn man heute Goethe als einen noch Lebendigen betrachtet, wenn man ihn fortbildet. Stellung zu den Problemen des wissenschaftlichen, des philosophischen, des sozialen Lebens sollte genommen werden.

Dazu war das, was man heute vielfach «reine Wissenschaft» nennt, durchaus nicht geneigt, heute, wo man ja in wissenschaftlichen Werken Aussprüche lesen kann wie solche, die Wissenschaft habe nicht die Aufgabe, etwa das ethische, das politische, das soziale Leben zu bilden, sie habe alle diese Zweige des Lebens nur objektiv zu betrachten. Also in einem Zeitalter, in dem man sich eigentlich nur auf irgendeinen Sitz hinsetzen will, um die Welt zu berrachten und nur das als Wissenschaft gelten läßt, was aus der Betrachtung der Welt entstanden ist, nicht aber dasjenige, was übergeht in unsere Seelenlebendigkeit, um Wille, Handeln, soziale Tat zu werden, in einem solchen Zeitalter mag es begreiflich erscheinen, daß von der Wissenschaft her zu dem, was eigentlich gemeint war, zunächst keine Stellung genommen wurde. Daher war es notwendig, daß an größere Kreise der Menschheit appelliert wurde, an größere Kreise der Menschheit gedacht wurde, weil die Wahrheit in irgendeiner Weise vor die Menschheit hintreten muß. Und als aus gewissen Empfindungen heraus größere Kreise der Menschheit sich zu dem gefunden hatten, was hier anthroposophische Geisteswissenschaft genannt wird, da haben sich Leute wiederum herbeigelassen zu sagen, dasjenige, was da gesagt wird, das sei nicht wissenschaftlich. Sie haben es zum Beispiel so gemacht wie der Jenenser Professor Rein etwa, der im Jahre 1918 die «Philosophie der Freiheit» charakterisiert als ein Werk, wie es eben nur aus der Kriegszeit heraus geboren sein könne. Der Mann hat eben erst jetzt die «Philosophie der Freiheit» in die Hand bekommen, die Jahreszahl 1918 gefunden, die Jahreszahl der Neuauflage, und in seiner universitären Gewissenhaftigkeit hat er dieses Werk, das schon 1893 veröffentlicht worden ist, als ein Ergebnis des kriegszeitlichen Denkens charakterisiert.

Solche Pröbchen von wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit können Sie in der Gegenwart viele finden. Auf viele ähnliche Tatsachen könnte ich noch hinweisen, um Ihnen zu sagen, warum ich mich eigentlich ganz besonders befriedigt fühle, heute zu sehen, daß nun doch von der jüngeren Generation her in der Gegenwart einiges Interesse kommt — wenn auch nicht, wenigstens nicht erheblich, von denjenigen, die in der Wissenschaft durch ein ehrwürdiges Alter oder auch durch ein noch nicht ganz erreichtes ehrwürdiges Alter glänzen. Von dieser Seite her kommt noch wenig Beschäftigen mit anthroposophischer Geisteswissenschaft, dafür um so mehr Mißverständnis.

Deshalb wende ich mich aus der Reihe derjenigen, die heute hier versammelt sind, gerade an die, die aus ihrem Studentenleben heraus sich dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft zuwenden wollen, die ganz gewiß nicht autoritativ oder dogmatisch vor Sie hingestellt werden soll, die nur so genommen werden will, daß man sie prüft. Denn sie ist überzeugt, je mehr man sie prüft, desto mehr wird man sie begründet finden. Sie schreckt nicht zurück vor exakter Prüfung, sie hat sich nur zu wehren gegen das, was wahrhaftig von einer exakten Prüfung sehr weit entfernt ist. Wenn man kleinmütig wäre, könnte man auf dem Gebiet anthroposophischer Geisteswissenschaft schon mutlos werden gegenüber den unexakten Prüfungen, die ja so viel sich geltend machen in der Gegenwart. Vor dem wirklich exakten Prüfen haben diejenigen, die die Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, vertreten, keine Angst. Sie wird sich um so mehr bewähren, je genauer man sie prüft, denn sie weiß, sie ist aus wissenschaftlichem Geist hervorgegangen.

Das möchte ich Ihnen heute sagen, gerade Ihnen, meine lieben Kommilitonen, die heute hier versammelt sind; gerade Ihnen möchte ich sagen, daß das, was anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft von meiner Seite durchdringt, aus einer treulichen Anschauung desjenigen entstanden ist, was ich selber durchgemacht habe. Ich blicke zurück auf ein Studentenleben, das verflossen ist zu der Zeit, als die Hochblüte des Atomismus war, die Hochblüte jener Weltanschauung, wo man aller Optik, aller Wärmelehre und so weiter Hypothesen zugrundelegte, in denen man geschwelgt hat -— Hypothesen aber, die herausgeführt haben aus der Erfassung der Wirklichkeit, weil sie der Naturwirklichkeit etwas, was bloß ausgedacht war, zugrundegelegt haben. Von dem ist man ja vielfach weggekommen; man ist heute realistisch gerade auf dem Gebiet der Naturwissenschaft. Aber die Früchte des Denkens, die sich da ausgebildet haben, die sind durchaus noch zu sehen in den historischen, in den sozialen Wissenschaften, und sie bedingen vielfach die Misere unseres gegenwärtigen katastrophalen Lebens mit. In meiner Studentenzeit, da wurden von der Wissenschaft nicht diejenigen Begriffe und Ideen und Seelenimpulse ausgebildet, die dann fortschwimmen können in einer kraftvollen Weise auf den Wogen des sozialen Lebens. Das ist das, was wir heute entbehren: Impulse. Die Leute werden heute ganz fuchtig, wenn man von Impulsen spricht. Es soll dieses Wort «Impulse» aber nichts anderes bedeuten als das, was in der Seele kraftvoll lebt - im Gegensatz zum abstrakten Leben der Gedanken oder Ideen. Gedanken und Ideen sollen es sein, die aus einer solchen anthroposophischen Geisteswissenschaft entspringen, aber Gedanken, die durchsetzt sind von vollem Leben, so daß sie ethische, religiöse, namentlich aber soziale Wirklichkeit werden können.

Wer durch Jahrzehnte das durchgemacht hat, was sich da abgespielt hat in unserer wissenschaftlichen Entwicklung, wer da weiß den Zusammenhang der naturwissenschaftlichen Theorien aus den siebziger, achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts mit der Hilflosigkeit des heutigen ethischen und sozialen Denkens, der spricht wahrhaftig, meine lieben Kommilitonen, aus tiefem Gefühl heraus zu denjenigen, die heute jung sind. Er erinnert sich dann zurück an die Gründe, warum man so vergebens zur damaligen Jugend gesprochen hat. Sie hatte noch das vor sich, was dann hervorgetreten ist als eine, ich möchte sagen blendende Lebensüberfülle, dasjenige, was von allen Seiten her ertönen ließ die Worte «wie wir’s so herrlich weit gebracht» haben in bezug auf die äußere Kultur. Heute sieht die Jugend allerdings etwas anderes um sich; heute sieht sie um sich die materielle Not und in dieser materiellen Not auch die geistige Not. Im ganzen ist die Situation heute durchaus anders, als sie in meiner Jugend war. Dazumal stand man mit diesen Gedanken ganz allein. Heute, meine sehr verehrten Anwesenden, liebe Kommilitonen, wenn Sie wirklich den Weg finden zu lebensvollen Impulsen, heute werden Sie doch vielleicht Verständnis finden können bei recht vielen, die durch das gegenwärtige Leben geschüttelt sind. Heute spricht das Leben: Ich brauche aus der Wissenschaft heraus geborene lebendige Ideen, die zu ethischen, zu sozialen Impulsen werden können. Heute verlangt die Welt solche Führernaturen, die aus dem Geistigen heraus wirken können, weil nur dieses Geistige inhaltvoll sein kann.

Meine verehrten Anwesenden, liebe Kommilitonen, diejenigen, welche berührt sind von dem, was anthroposophische Geisteswissenschaft eigentlich will, sie werden mich verstehen, jeder auf seine Art. Das ist es, was mich mit einer gewissen Befriedigung erfüllt, wenn ich heute zu denjenigen sprechen darf, denen ich mich eigentlich recht sehr verwandt fühle, trotzdem lange hinter mir liegt das Lebensalter, das heute das Ihrige ist, liebe Kommilitonen. Aber wer diese letzten Jahrzehnte mit vollem Bewußtsein durchlebt hat, weiß auch, wie stark man bauen muß auf diejenigen, die heute noch jung sind und die heute in ihrer Jugend kraftvoll wirken wollen. Man kann ja immer nur sehr wenig zu dem beitragen, zu dem man viel beitragen möchte.

Nur weniges konnte ich sagen in diesen paar Vorträgen; möge dieses Wenige durch unsere hiesigen Mitarbeiter in den Hochschulkursen weiter ausgebildet werden. Und möge dieses Wenige mehr nach seiner Absicht gewertet sein als nach dem, wozu es in diesen vier Vorträgen werden konnte. Aber getroffen möchte ich haben das Herz der heutigen Kommilitonenschaft, zu ihrem Herzen möchte ich gesprochen haben. Nicht bloß — wenn auch in vollem Sinne - aus wissenschaftlichem Geiste heraus möchte ich reden, sondern zu warmen Herzen möchte ich reden, denn wenn diese zwei Dinge sich verbinden werden, der Wille zur wahren Wissenschaft mit der Kraft wackerer Herzen, dann, meine lieben Kommilitonen, dann werden wir vorwärtskommen. Darf man zum Menschen aus solchen Untergründen heraus sprechen, dann darf man noch Hoffnung haben für eine gedeihliche Entwicklung in der nächsten menschlichen Zukunft, gerade auch innerhalb unseres so viel geprüften und daher vielleicht ganz besonders zu einer Entfaltung des geistigen Lebens aufgerufenen deutschen Volkes.

Fragenbeantwortung

Frage: Versteht Herr Dr. Steiner bei Imaginationen unter «Reminiszenzen» dasselbe, was man unter Ideenassoziationen versteht?

Rudolf Steiner: Wenn Sie das verfolgen, was ich auseinandergesetzt habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», so werden Sie finden, daß die größten Anstrengungen gefordert werden von demjenigen, der zum imaginativen Leben vorschreiten will, gerade in der Richtung alles zu bekämpfen, was Reminiszenzen, was bloße Ideenassoziationen sind, überhaupt alles zu bekämpfen, was heraufgeholt wird aus dem gewöhnlichen unbewußten oder unterbewußten Seelenleben. In dieser Beziehung kann man sagen, daß man ja in der heutigen wissenschaftlichen Literatur schon manches gut verzeichnet findet. Ich habe selbst einiges aus eigener Beobachtung hervorgehoben in dem genannten Buche. Ich will nur aus einer bekannten Schrift, die in der Wiesbadener Sammlung erschienen ist, ein Beispiel hervorheben, wie solche Reminiszenzen eigentlich wirken, wie schwer es ist, auf sie aufmerksam zu sein, und wie notwendig es ist, auf sie zu achten.

Da geht ein Gelehrter — der die Sache selber schildert - vorbei an einem Buchladen, gewiß das Entzükken manches Gelehrten. Und er findet - er ist Zoologe - eine Schrift über die niederen Tiere, also irgend etwas, was ganz gewiß zu seinem unmittelbaren gegenwärtigen Leben in enger Beziehung steht. Es überrascht ihn selbst, daß er plötzlich bei dem ernstesten Titel anfangen muß zu lachen. Er lacht - man denke, ein Zoologe, ein gelehrter Mann, der bei einem gelehrten Titel lacht. Er kommt sich selbst ganz komisch vor. Und er sucht, hinter die Sache zu kommen, warum er so lachen muß. Er macht die Augen zu; das hilft, denn jetzt hört er ganz in der Ferne einen Leierkasten, der gerade eine Melodie spielt, bei der er in seiner Jugend getanzt hat. Dazumal hat er allerdings an anderes gedacht, was er längst vergessen hat, was längst in die tiefsten Untergründe des Seelischen heruntergezogen ist, aber jetzt ist es heraufgestiegen und hat ihn beim Anblick des ernsten Titels veranlaßt zu lachen. Also etwas, was jahrzehntelang im Seelenleben war, tritt als Reminiszenz wiederum auf.

An solche Dinge muß man denken, wenn man betont, daß zum Heranbilden des imaginativen Lebens überschaubare Vorstellungen führen müssen, und zwar solche überschaubare Vorstellungen, die man in all ihren Teilen unmittelbar im Bewußtsein präsent machen kann. Denn erst dann, wenn man in sich die Fähigkeit ausbildet, mit der Art von Denken, das man sonst nur in überschaubaren mathematischen, geometrischen Begriffen ausbildet, solche überschaubaren Vorstellungen ins Bewußtsein zu stellen, und wenn man den Willen hat, mit diesen Vorstellungen innerlich zu hantieren, erst dann bringt man es allmählich dazu, wirklich eine Praxis zu haben in der Abweisung alles Reminiszenzlebens, aller Ideenassoziationen und alles Lebens in irgendwelchen unterbewußten Seeleninhalten. Dieses Überwinden von Reminiszenzen und dergleichen, das muß ja allerdings erst erworben werden. Und erst dann, wenn man in gewissenhafter Übung dieses überwunden hat, was Reminiszenzen und dergleichen sind, dann ist man eigentlich fähig, dasjenige auszubilden, was imaginatives Leben ist, und dieses imaginative Leben erweist sich durch seine eigene Qualität ja durchaus als in einer solchen Beziehung zur Realität stehend, wie ich es im ersten Vortrag charakterisiert habe.

Auch da wird einem vielfach eingewendet — die Einwände sind ja manchmal geradezu typisch -: Ja, so etwas kann ja dann doch bloß eine Autosuggestion oder so etwas sein, deren Ursprünge man nicht ahnt. - Ja, sehen Sie, auch im äußeren Leben kann man sich ja Illusionen hingeben, Täuschungen hingeben, und nur der Lebenszusammenhang macht es, das ganze Leben als solches macht es, daß man ein Urteil über das Wirkliche gewinnt. So muß man sich auch heranbilden zu einem sicheren Urteil in dem, was einem als imaginatives Leben auftritt. Und wenn eingewendet wird, ob es denn mit den Imaginationen nicht auch so sein könnte, wie es bei manchen Leuten ist, denen das Wasser im Munde zusammenrinnt, wenn sie nur an Limonade denken oder davon hören, sagt man, es sei doch nicht die Wirklichkeit, trotzdem das subjektive Erlebnis des Limonadegeschmackes da ist. Gewiß, dieses subjektive Erlebnis haben sie. Wenn man die Objektivität nur nach diesem subjektiven Inhalt beurteilt, ist man natürlich noch nicht so weit, aus dem Inhalt der Imagination dasjenige zu entnehmen, was sie objektiv darstellt, objektiv geistig darstellt. Aber man muß doch sagen: Wenn man so etwas wie eine Autosuggestion in das volle, wirkliche Leben hineinstellt, nicht bei einem herausgeschnittenen Stück bleibt, dann ergibt sich schon die Beziehung zur Realität. Denn man kann schon annehmen, daß die Leute einen intensiven Limonadegeschmack bekommen, wenn sie an Limonade denken, aber ich glaube nicht, daß schon jemand wirklich seinen Durst gelöscht hat mit der vorgestellten Limonade. Wenn man also von einem Stück Wirklichkeit zur totalen Wirklichkeit vorschreitet - und das muß man ebenso auf dem Gebiet der äußeren Wirklichkeit wie auf dem Gebiet der inneren geistigen Wirklichkeit —, dann hört das auf, daß man betört werden kann von bloßen Einbildungen, bloßen Autosuggestionen. Es ist auch in der letzten Zeit immer wieder gesagt worden, daß ja das, was da als geistiger Inhalt geltend gemacht wird, auf zurückgestautem Vorstellungsleben beruhe, und das, was da an zurückgestauten Vorstellungen lebendig gemacht würde, das würde hinaufgetrieben in das Bewußtsein und dadurch entstünden dann Personifikationen und so weiter — so schildert man ja, es klingt für den, der die Sache durchschaut, dilettantisch.

Ja, so etwas wie Personifikationen und dergleichen, die können bei manchem nebulosen Mystiker entstehen. Denn es gibt ja manche Mystiker, die reden von allen möglichen Seeleninhalten und meinen doch nichts anderes als Reminiszenzen. Es ist schon so, daß mancher behauptet, auf mystische Art die Unio mystica erlebt zu haben, die Verbundenheit mit irgendeinem Göttlichen im Inneren. Aber solche Erlebnisse, die man vor Jahrzehnten gehabt hat, die können als Reminiszenzen herauftreten ins Bewußtsein nicht nur in der alten Gestalt, sondern auch umgestaltet; man kann erleben, daß vor Jahrzehnten Durchgemachtes, das in die Untergründe des Unbewußtseins heruntergetaucht ist, nach Jahrzehnten in erhabener Gestalt herauftaucht. Dasjenige, was mancher Mystiker schildert als den Inhalt des von ihm in der mystischen Vereinigung Erlebten, braucht nichts anderes zu sein als eine Drehorgel, die man vor Jahrzehnten erlebt hat.

Diese Dinge, die werden gerade alle sorgfältig vermieden im wirklich subtilen Gang der Geistesforschung, und die Methoden werden klar ausgebildet, wodurch solche Irrtümer vermieden werden können. Die Leute könnten sich auch von manchem schon dadurch überzeugen, daß die hier gemeinte anthroposophische Geisteswissenschaft ja wahrhaftig nicht bloß davon erzählt, was so in den geistigen Welten ist, sondern daß sie durchaus über die Dinge der gewöhnlichen Wissenschaft so redet wie die anderen Leute auch. Kann man über die Dinge der gewöhnlichen Wissenschaft so reden wie die anderen, dann haben die Wissenschafter kein Recht, davon zu sprechen, daß das, was von der Geistesforschung außerdem noch vorgebracht wird, bloß phantasiert sei oder aus zurückgestautem Vorstellungsleben heraufkomme.

Außerdem liegt noch das vor, daß mit Bezug auf die sogenannte innere Anschauung gar nicht das herauskommt beim wirklich geistigen Anschauen, was die nebulosen Mystiker glauben. Die nebulosen Mystiker, die reden von allerlei inneren Erlebnissen. Die innere Anschauung, die wird gerade bei der wahren Geistesschau, wenn man hinunterdringt durch das gewöhnliche Seelenleben, immer mehr und mehr von dem eigenen materiellen, körperlichen Inneren erfüllt. Man lernt wirklich durch innere Anschauung Anatomie und Physiologie und schwätzt nicht über irgendwelche mystischen Geheimnisse. Das wirkliche Geistesleben lernt man dadurch erkennen, daß man die Welt anschaut, mit der Welt mitlebt - nicht durch eine falsche, nach innen gewendete Askese oder durch faules Zurückziehen in ein weltfremdes Leben, sondern gerade durch ein Versenken in das wirkliche Leben und damit auch durch eine solche Selbstschau, die im Inneren des Menschen gerade dasjenige erlebt, was der nebulose Mystiker nicht sucht.

So gipfelt dieses imaginative Leben, das hier gemeint ist, nicht in weltfremder Mystik, nicht in einem Wolkenkuckucksheim, nicht in einem Geiste, der dadurch angestrebt wird, daß man sagt: Die äußere Wirklichkeit ist so schlimm, daß man sich von ihr zurückziehen muß, die wahre Wirklichkeit ist im Jenseits.

Eine wahre Geistigkeit wird so geschaut, daß sie mit dem Willen verbunden ist, in das Leben unterzutauchen. Sie ist daher nicht lebensfremd, sondern lebensfreundlich. Aus diesem ganzen Lebenszusammenhang bitte ich das zu beurteilen, was hier als anthroposophische Geisteswissenschaft gemeint ist.

Frage: Welches ist der Unterschied zwischen Monokotyledonen und Dikotyledonen?

Rudolf Steiner: Die Frage nach dem Unterschied der Monokotyledonen und Dikotyledonen, die ist in Kürze nicht zu beantworten. Ich möchte nur folgendes sagen: Ich vermeide es in der Regel, herausgerissene Fragen einfach so zu beantworten, aus dem Grunde, weil man gerade dadurch die Meinung erweckt, daß die Geisteswissenschaft nur so aus dem Blauen heraus urteilt, während doch alles in entsprechender Weise aufgebaut ist und aus seinen Elementen heraus verfolgt wird. Ich möchte darüber nur sagen: Für die geisteswissenschaftliche Untersuchung ist es auch nötig, ein anderes Pflanzensystem als wirklichkeitsgemäß aufzustellen als dasjenige, was wir heute vielfach aufgestellt finden. Sie haben ja schon gesehen: Als ich gestern vom Menschen sprach, mußte ich darauf hinweisen, daß der Mensch nicht in einer solchen Weise angesehen werden kann, daß man einfach den ganzen Menschen nimmt und dann irgendwelche phylogenetischen Forschungen anstellt, wie sie heute angestellt werden, sondern man muß von der Hauptesorganisation ausgehen und diese zurückverfolgen und da an eine völlige Umwandlung tierischer Formen denken, währenddem man bei der Gliedmaßenorganisation eben an Späteres denken muß. Und ich habe gestern auch zuerst den Gegensatz des Rückenmarks und des Gehirns in morphologischer Beziehung auseinandergesetzt, um zu zeigen, daß man nicht in der Entwicklungsgeschichte so vorgehen kann, wie das gewöhnlich geschieht.

So handelt es sich auch in der Botanik darum, daß man ausgeht von Pflanzenstadien, die heute mehr in der Mitte des Systems liegen. Und man wird auf der einen Seite diese Pflanzenstadien anschauen, die da stehen, wo sich spalten Monokotyledonen und Dikotyledonen, und man wird heruntergehen über die Monokotyledonen bis zu den niedersten Pflanzen, den Pilzen, Algen und so weiter, und man wird auf der anderen Seite hinaufgehen zu den voll entwickelten Pflanzen und so weiter; man wird dadurch ein Pflanzensystem bekommen, das nun wirklich auch einschließt in die morphologische Betrachtung das Verständnis, warum die Pflanzen das eine Organ nach unten, das andere nach oben entwickeln. Man wird im allgemeinen darauf kommen, wie zwei polarische Kräfte auf die Pflanzen wirken, aber auf die Pflanzen der verschiedenen Stufen in anderer Weise. Und da wird man sehen, daß eine gewisse Kraft, welche man etwa in ihrer Richtung als parallelgehend dem Erdradius ansehen muß, zusammenwirkt mit einer anderen Kraft, die schon vielfach in früheren Zeiten geahnt worden ist. Sie brauchen sich nur an jene älteren Spekulationen zu erinnern, die im Anfang des 19. Jahrhunderts zum Beispiel Sprengel und ähnliche gemacht haben über die Spiraltendenz. Aber diese Ausführungen sind unvollkommen, sie sind vielfach Spekulationen, und man wird das, was man da als Morphologie ausgebildet hat, anders ausbilden müssen. Wenn man auf diese Weise vorgeht, dann wird man erkennen, warum das eine Organ so, das andere anders gerichtet ist. Es sind durchaus innerhalb unserer geistigen Mitarbeiterschaft Bestrebungen im Gange, gerade ein Pflanzensystem herauszufinden, in dem schon die Anlagen zur Erklärung der einzelnen morphologischen Erscheinungen enthalten sein werden. Dann wird man aus einer naturgemäßen Anordnung solche Fragen im Zusammenhang leichter beantworten können, als wenn man heute mehr aphoristisch auf sie hinweisen muß.

Frage: Welcher Zusammenhang ist zwischen den Schlinggewächsen und den auf sie einwirkenden Himmelskörpern?

Rudolf Steiner: Es ist unmöglich, auf solche Fragen, die notwendig machen, die besondere Natur der Einwirkung der Himmelskörper auf die Pflanzen zu erklären, jetzt in einer aphoristischen Weise Antwort zu geben. Denn man setzt sich dann eben dem Vorwurf des Dilettantismus aus, wenn man irgendwie spricht über die Einwirkung der Himmelskörper, ohne daß man gesagt hat, in welchem Sinn das genommen wird. Es ist durchaus notwendig, daß anthroposophische Geisteswissenschaft als eine wirkliche Methode genommen wird. Ebensowenig wie man irgend etwas erklären kann im Wissenschaftlichen, ohne daß man eingeht auf den ganzen Umfang einer Sache - wie man zum Beispiel nicht von jemand verlangt, der anfängt Chemie zu erklären, daß er mit den allerkompliziertesten Dingen anfängt —, ebensowenig kann das in Anlehnung an solche Vortragsversuche geschehen, wie sie hier angestellt worden sind, und ebensowenig können solche Fragen beantwortet werden. Und man könnte eigentlich fast glauben, daß gerade solche Fragen in Anlehnung an diese Vorträge gestellt werden aus gewissen mystischen Neigungen heraus, denen man im Grunde nicht entgegenkommen sollte. Sie werden mich verstehen: Es handelt sich durchaus darum, die hier gemeinte Geisteswissenschaft vor dem Vorwurf des Dilettantismus zu schützen. Und wenn solche Fragen beantwortet werden, ohne in den Zusammenhang hineingestellt zu sein - sie können natürlich beantwortet werden -, dann entsteht eben der Vorwurf des Dilettantismus.

Diese Fragen sind schon nicht so gestellt, daß man bei der Beantwortung dieselben Worte gebrauchen kann; sie sind dilettantisch gestellt. Deshalb ist es mir nicht möglich, in dieser Weise über sie zu sprechen. Ich vermute, daß diese Fragen sich an etwas anlehnen, was anderswo gehört worden ist, denn sie stehen nicht im geringsten Zusammenhang mit dem, was hier vorgebracht worden ist über die einzelnen Proben der Beziehungen der Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachwissenschaften. Sie müssen mich verstehen, daß es nicht möglich ist, diese Fragen zu beantworten, ohne die Grundelemente derselben auseinandergesetzt zu haben. Es ist schon so: Wenn man solche Fragen beantwortet haben will, dann ist das - ich kann es nicht anders nennen - dilettantisch. Man darf mir das nicht übelnehmen, aber ich habe die Aufgabe, die Wissenschaftlichkeit dieser Geisteswissenschaft durchaus auch durch die Haltung ins rechte Licht zu stellen. Daher werde ich mich auch in Zukunft nicht dazu verleiten lassen, durch diejenigen, die gerne Anhänger sein möchten, aber nicht eingehen wollen auf die Sache, diese Geisteswissenschaft dem Vorwurf des Dilettantismus auszusetzen, indem über alles mögliche geredet wird. Das ist der Charakter von Scharlatanbewegungen, daß über alles mögliche geredet wird. Geisteswissenschaft will auch in ihrer Haltung durchaus wissenschaftlich sein.

Frage: Wie kommt die Bewegung des Muskels zustande, da doch der motorische Nerv den Willensimpuls nicht auf den Muskel überträgt? Hat man da einen Zusammenhang mit dem Stoffwechselsystem zu sehen?

Rudolf Steiner: Über diese Frage hätte ich gerne, wenn es gegangen wäre, den fünften Vortrag gehalten, denn es ist eine Frage, die in unmittelbarem Anschluß an das steht, was ich in diesen vier Vorträgen auseinandergesetzt habe, nur muß diese Frage in der folgenden Weise behandelt werden:

Da ist angeführt worden, mehr oder weniger bloß richtunggebend, der Unterschied zwischen den sensitiven und den motorischen Nerven. Es ist betont worden, daß die sogenannten motorischen Nerven auch sensitive Nerven sind, nur ist ihre Aufgabe - das kann man sogar schon aus ihrem anatomischen Bau sehen -, nach innen zu empfinden, also dasjenige zu empfinden, was zum Beispiel einem Bewegungsvorgang zugrundeliegt, nicht diesen Bewegungsvorgang selber zu impulsieren, sondern dasjenige zu empfinden, was ihm zugrundeliegt, was da geschieht im Stoffwechsel — der gehört ja immer zu einem Bewegungsvorgang dazu. Wenn man diese ganze Forschung über das Nervensystem verfolgt und dafür das Bild der drahtlosen Telegraphie heranziehen will, dann ist das nicht im Sinne der Geisteswissenschaft, das überläßt man anderen. Nicht wahr, in der Zeit, in der die Telegraphie heraufgekommen ist, hat man allerlei Vergleiche auch vom Telegraphenwesen hergenommen, um die zentripetalen und zentrifugalen Nerven zu vergleichen mit Telegraphen-Zuleitungen und -Wegleitungen und so weiter. Solche Vergleiche wendet Geisteswissenschaft nicht an. Sie will durchaus auf die Sache selbst eingehen und nicht mit Analogien spielen.

Es handelt sich um folgendes: Immer wenn vorliegt ein Nervenweg, der sich empirisch ausnimmt als Zuleitung, sagen wir zum Rückenmark oder Gehirn und seine Fortsetzung findet im sogenannten motorischen Nerv, handelt es sich dabei immer darum — nehmen wir an zum Beispiel eine Reflexbewegung —, nach außen und nach innen zu empfinden; was der Nerv vermittelt, ist lediglich Empfindung, nur entweder von außen oder aus dem eigenen Leibesinneren. Und der Übergang, der gewöhnlich angesehen wird als Endpunkt der Zuleitung und [Anfangspunkt] der Impulsation, das ist lediglich dasjenige, was ich - und zwar nicht, indem ich ein Beispiel vom Telegraphenwesen her nehme - eine Umschaltung nennen möchte, wobei der ganze Vorgang innerlich seelisch erlebt wird. Da spricht man dann von etwas sehr Realem, wenn man sagt: Da springt etwas über, so wie etwa der elektrische Funke überspringt, wenn ich einen Telegraphendraht durchschneide. - Das ist dann der Vorgang, der sich abspielt in den sogenannten zentralen Nervenorganen.

Faßt man das zusammen, was sich da über die Natur des Nervensystems ermitteln läßt, dann wird das die Grundlage, um eben weiter nachzuforschen, wie es nun mit den Willensimpulsen steht. Das ist ja eine bloß hypothetische Theorie, daß das, was wir «Wille» nennen, in irgendeiner Weise repräsentiert wird durch den motorischen Nerv, der auch noch ein Sinnesnerv ist. Vielmehr wird man nun dazu geführt, gerade dadurch, daß man real die Phänomene versteht, das Verhältnis des Willen zu suchen zu ganz anderen Organen, als die Nerven sind. Dadurch aber kommt man dazu, gerade dasjenige zu studieren, was so vielfach angefeindet wird - die höheren Glieder der Menschennatur; man kommt dazu, zu sehen, wie der Wille durchaus nicht verstanden werden kann, wenn man ihn in demselben Verhältnis zur Materialität nimmt, wie man zum Beispiel die Vorstellungen im Verhältnis zur Materialität nimmt. Man lernt in der Betrachtung des Willens dann etwas kennen, was im wesentlichen geistig angeschaut werden muß, während das Vorstellungsleben wirklich im materiellen Zusammenhang darinnensteht. Während für die Vorstellungsstrukturen durchaus parallelgehend die Gehirnstrukturen aufgewiesen werden können, kann man das für das Willensleben nicht in derselben Weise. Man muß allerdings, wenn man die materiellen Korrelate finden will, Stoffwechselvorgänge suchen, aber man wird zu ganz anderen Erkenntnissen geführt, die dann hinaufleiten zu geistiger Anschauung. So ungefähr kann hier die Antwort auf die Frage gefaßt werden.

Es schockiert ja etwas, wenn man gerade das Vorstellungsleben, das seit der scholastischen Philosophie als das Geistige im Menschen angesehen wird, so ansehen muß, daß es in seiner Struktur am nächsten steht dem materiellen Leibesleben - obwohl es sich nur darauf stützt, wie ich es in diesen Vorträgen angeführt habe. Aber es ist eben so. Dagegen wird man in eine wesentlich geistigere Region geführt, wenn man das Gefühlsleben mit seinen Strukturen betrachtet. Da hängt alles so innig zusammen mit dem rhythmischen Leben der Leiblichkeit. Und dann wird man in die Region des Stoffwechsels geführt, wenn es sich um den Willen handelt; aber in Wahrheit handelt es sich um eine Beherrschung des Stoffes durch geistige Kräfte, die man in unmittelbarer Anschauung vor sich hat, wenn man sich so hinauferhebt zu dem, was der Wille ist - ungetäuscht durch die motorischen Nerven. Man sieht, wie der Wille nicht in so differenzierter Weise eingreift in die materielle Welt wie das Vorstellungsleben.

Ich erinnere mich an eine Diskussion, die sich anschloß an den Vortrag eines richtigen, handfesten Materialisten. Er hatte das ganze Vorstellungsleben aus dem Gehirn heraus erklärt, so daß zuletzt nichts übrigblieb vom Vorstellungsleben, denn er hatte eigentlich nur Gehirnvorgänge geschildert, diese aber sehr gut geschildert, und dann auch auf die Tafel Figuren gezeichnet, die sich nun wiederum der Vorsitzende, der ein handfester Herbartianer war, angeschaut hat. Dieser sagte nun, er sei kein solcher Materialist wie der Vortragende, aber wenn er nun aus seiner Herbartschen Lehre heraus die Vorstellungsverküpfungen und Vorstellungsverdrängungen aufzeichnen würde, so würden die Figuren geradeso werden wie bei dem materialistischen Vortragenden. Also wenn ein ganz entschiedener Gegner des Materialismus die Vorstellungsstrukturen zeichnet, dann kommen dieselben Figuren heraus wie bei dem Materialisten, der eben nur dasjenige aufzeichnet, was er aus Meynert gelernt hat über Nervenphasen, Nervenzentren und so weiter.

Daraus aber kann man anschaulich ersehen, wie ähnlich wird dasjenige, was man im Herbartschen Sinne als Phänomene und Verbindung der Phänomene verfolgen kann im reinen Vorstellungsleben, und dasjenige, was dann jemand auf die Tafel zeichnet, der davon absieht und das Gehirn beschreibt mit Meynertschen oder ähnlichen Hypothesen. Das können Sie mit dem Gefühlsleben nicht so machen, am wenigsten aber mit dem Willensleben. Da müssen Sie zu Dingen gehen, die anschaulich gemacht werden, aber geistig anschaulich gemacht werden, aber nicht so, wie das, was man eben in unmittelbarer Verknüpfung mit dem materiellen Leben aufzeichnen kann.

Frage: Warum muß man nach anthroposophischer Einstellung beim Einstein-Problem plötzlich mit umgekehrten Vorzeichen arbeiten, da, wo man vom Ponderablen zum Äther übergeht?

Rudolf Steiner: Das ist natürlich ganz ohne anthroposophische Einstellung zu machen, indem man einfach die Dinge so macht wie auf zahlreichen anderen Gebieten der Wissenschaft auch: Man studiert die Phänomene. Ich habe gezeigt in einem Kursus, den ich vor einigen Monaten vor einer kleineren Anzahl von Zuhörern hier gehalten habe, wie man unbefangen die Phänomene der sogenannten Wärmelehre betrachtet. Dabei handelt es sich darum, daß man dasjenige, was sich für die Phänomene darbietet, versucht in mathematischen Formeln auszudrücken. Es ist ja das Eigentümliche mit einem solchen Ausdrücken in mathematischen Formeln, daß es nur dann richtig ist, wenn es dem Vorgang, den man dann beobachten kann, entspricht, wenn gewissermaßen dasjenige, was sich aus der mathematischen Formel heraus ergibt, in der Wirklichkeit auch zutrifft, wenn es verifiziert werden kann durch die Wirklichkeit. Sie können, wenn Sie in einem abgeschlossenen Raum erwärmtes, unter Druck stehendes Gas haben und die Phänomene, die da entstehen, begreifen wollen, Sie können, wenn auch sehr gekünstelt, die Clausiusschen und andere Formeln anwenden, aber Sie werden sehen - und das wird auch heute zugegeben -, wie die Tatsachen mit den Formeln nicht übereinstimmen. Bei der Einsteinschen Theorie ergibt sich das Merkwürdige, daß zunächst Experimente vorliegen; diese Experimente werden aufgebaut, weil man eine gewisse Theorie voraussetzt; die Experimente bestätigen diese Theorie nicht, und man baut dann eine andere Theorie auf, die nun eigentlich auf gedachten Experimenten beruht. Wenn Sie dagegen den Versuch machen, einfach die Erscheinungen der Wärme so zu behandeln, daß sie dafür in die Formeln einsetzen entsprechende positive und negative Vorzeichen, je nachdem Sie es zu tun haben mit leitender oder strahlender Wärme, dann werden Sie diese Formeln verifiziert finden durch die Wirklichkeit. Allerdings, wenn man zu anderen Imponderabilien übergeht, dann kann man nicht stehenbleiben beim bloßen Positiv- oder Negativ-Setzen, sondern dann muß man andere Verhältnisse hinzufügen. Man muß gewissermaßen sich eine Kraft vorstellen, die im Ponderablen wirkt in radialer Richtung, und dasjenige, was dem Gebiet des Ätherischen angehört, als von der Peripherie herkommend, nur in der Kreisfläche wirkend, aber doch mit negativem Vorzeichen. Und so muß man, indem man zu anderen Ponderabilien geht, die betreffende Größe anders einsetzen; dann wird man finden, daß man zu Formeln kommt, die sich durch die Erscheinungen verifizieren lassen. Das ist ein Weg, der von jedem gegangen werden kann, auch wenn er sich nicht anthroposophisch einstellt.

Aber etwas anderes möchte ich dabei betonen: Glauben Sie nicht, daß diejenigen Dinge, die ich Ihnen in diesen vier Vorträgen erzählt habe, Ihnen so erzählt worden sind, weil ich mich anthroposophisch eingestellt habe, sondern ich habe sie Ihnen erzählt, weil sie so sind. Und dasjenige, was anthroposophische Einstellung ist, das folgt nur daraus, daß man sachgemäß die Dinge übersicht; die anthroposophische Einstellung geht nicht den Dingen voran, sondern sie folgt hinterher nach. Man will unbefangen die Dinge erkennen und verstehen, und dann kann die anthroposophische Einstellung erfolgen. Es wäre schlimm bestellt um das, was ich gesagt habe, wenn man von vorurteilsvoller Einstellung ausgehen müßte. Nein, darum handelt es sich gar nicht, sondern darum handelt es sich, streng empirisch die Phänomene zu verfolgen. Die anthroposophische Einstellung muß dann das Letzte sein - wenn ich auch durchaus nicht etwas anderes behaupten möchte, als daß sie trotzdem immer das Beste sein kann.

Frage: Was ist zu den Werken Schleichs zu sagen?

Rudolf Steiner: Ich rede über die Dinge lieber konkret als abstrakt. Ich habe vieles mit dem Professor Schleich diskutiert und dabei gefunden, daß er wirklich sehr zugänglich ist für manches, daß er über manches außerordentlich interessante Anschauungen hat. Aber er kann den Übergang zu dem Letzten doch nicht finden, weil er aus gewissen Voraussetzungen heraus - nicht aus der Voraussetzungslosigkeit, sondern aus angenommenen Voraussetzungen heraus — Theorien bildet. Am meisten trat mir das entgegen - und ich will jetzt von einem Beispiel sprechen — an einem Fall, den er mir schilderte; Professor Schleich schilderte ihn mir, bevor sein Buch erschienen ist. Es kam zu ihm einmal ein Mann, der hatte sich gestochen irgendwo an einer unschädlichen Stelle mit einer Tintenfeder, und er bildete sich ein, daß er eine Blutvergiftung habe und in der Nacht sterben müßte. Er kam zu Schleich und wollte den Arm amputiert haben. Schleich schaute sich den Arm an und sagte: Das geht doch nicht, das ist doch auch gar nicht nötig, der Stich ist unschädlich, und ich kann Ihnen den Arm nicht wegnehmen. - Der Mann wurde verrückt vor Angst, daß er sterben müsse, er wollte durchaus den Arm ab haben, Schleich schickte ihn aber weg. Der Mann ging dann zu einem anderen Arzt, der aber den Arm auch nicht amputieren wollte. Am nächsten Morgen ging Schleich, der ein großer Menschenfreund und humaner Mann ist und, wenn er etwas anfängt, die Sache nicht einfach liegen läßt, zu dem Mann. Der Mann war tatsächlich in der Nacht gestorben. Nicht eine Spur von Blutvergiftung lag vor, und Schleich diagnostizierte: Tod durch Autosuggestion. — Ja, das ist leicht zu diagnostizieren. Es handelt sich hier aber um etwas ganz anderes. Es ist schade — vielleicht ist es auch nicht möglich gewesen -, daß man bei der Autopsie die wirkliche Todesursache nicht sicher festgestellt hat. Die lag in etwas ganz anderem. Es wurde von dem Mann empfunden eine gewisse Ahnung, ein gewisses Vorgefühl, daß nicht in der Form zum Bewußtsein gekommen ist, daß man es etwa als ganz ausgesprochenes Vorgefühl hätte fassen können. Bei dem Manne äußerte sich das Entgegengehen dem Tode, das nicht verspürt wurde als irgendwelches Organgefühl, nur in einer wahnsinnigen Angst; und das Stechen mit der Feder war nicht anderes, als daß der Mann tapsig geworden war und sich stach. Und sein ganzes Gebaren war nichts anderes als eine gewisse Ahnung; er wäre gestorben — gestochen oder nicht. Das, was da vorlag, war das Vorahnen des im Leibe lebenden Todes, und das andere war nur symptomatisch. Man sollte da den Fall auch psycho-physisch genauer untersuchen und nicht einfach sagen: Tod durch Autosuggestion. - Es lag die Sache so, wie ich es jetzt auseinandergesetzt habe, wenigstens höchstwahrscheinlich. Das ist aber etwas, was sich Schleich nicht einreden lassen wollte; er blieb bei seiner Autosuggestion, für die nichts vorliegt und von der man nur sagen kann, daß sie eine gewagte Hypothese ist.

Das ist bei anderen Problemen auch der Fall. Geisteswissenschaft will durchaus überall empirisch in alles hineinforschen und nicht von Voraussetzungen ausgehen, während gerade Schleich wirklich vielfach solche Lieblingsvorstellungen hat. Er ist ein geistreicher und sehr humaner Mann, aber er kann sich nicht zur letzten Unbefangenheit und Vorurteilslosigkeit durchringen. Das ist aber, was angestrebt werden muß in der Anthroposophie, auch gegenüber solchen Dingen, die man schätzt. Und ich kann Ihnen versichern, ich schätze Schleichs Gedanken und Wirken, das ich gut kenne; aber wenn gefragt wird, muß darauf hingewiesen werden, daß er in dieser Weise doch immer bei irgend etwas stehenbleibt. Anthroposophie will durchaus in voller Unbefangenheit die Phänomene beobachten, um dazu zu kommen, die Wirklichkeit zu ergründen, so daß man mit mathematischer Klarheit diese Wirklichkeit durchdringen kann.

Ich kann nur immer wieder betonen, daß es wirklich nicht im Sinne irgendeiner Sektiererei oder irgendeines Dilettantismus ist, was hier in Stuttgart als anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft sich geltend machen will. Was angestrebt werden will, wenn das auch mit noch so schwachen Kräften heute erst geschehen kann, das ist echte, wahre Wissenschaftlichkeit. Und je mehr man in diesem Sinne Geisteswissenschaft prüfen wird, desto mehr wird man erkennen, daß sie durchaus jeder wissenschaftlichen Prüfungsmethode gewachsen ist. Geisteswissenschaft wird durchaus nicht aus wirklicher Wissenschaftlichkeit heraus mit solchen Mißverständnissen überhäuft, wie sie heute überhäuft wird; ihre Gegner bekämpfen sie wahrhaftig nicht, weil sie zu wissenschaftlich sind, sondern - man gehe der Sache nach -, weil sie zu wenig wissenschaftlich sind. Aber wir brauchen in der Zukunft nicht ein Versiegen, sondern ein Steigern, einen echten wahren Fortschritt der Wissenschaftlichkeit, und das kann zuletzt doch nur ein solcher Fortschritt sein, der nicht nur ins Materielle, sondern auch ins Geistige ganz exakt hineinführt.