Scientific Disciplines and Anthroposophy
GA 73a
11 May 1920, Dornach
Automated Translation
17. Closing Words Following Paula Matthes' Lecture “What Can Philosophy Still Give to People Today?”
Preliminary remark: Paula Matthes' lecture was not written down. The question she or one of the audience members asked about the relationship between imagination, inspiration and intuition and ordinary consciousness was also not recorded by the stenographer.
Rudolf Steiner: The best way to solve this, as I understand it, is to think of the scale of imagination, inspiration and intuition not being built in such a way that they stand above one another; rather, it must actually be built in such a way:
And if we were to imagine our ordinary consciousness wandering around there, if we develop in this way, then we have imagination, inspiration and intuition. We then have an ascent to intuition, but when we rise to this height, which really takes place in the spiritual world, we also have a kind of projection of it into our ordinary life - for those abilities of ordinary consciousness that play into the ethical realm. In the ethical realm, the ordinary consciousness is, I would say, instinctively intuitive. This is also what causes the word “intuition” to be used in a popular sense. Today, the word “inspiration” is sharply rejected because inspiration, in a certain sense, goes back a little further, but the word “intuition” is accepted because the moral consciousness that arises in ordinary consciousness already has something akin to intuition, but precisely because it is instinctive. Thus the word intuition occurs very frequently and is sometimes used with some justification. And so, if one proceeds in a straightforward way, as I have done in “The Philosophy of Freedom”, from thinking to enter the realm of living morality, if one wants to speak of intuition by skipping imagination and inspiration, one can have a point of reference in ordinary moral consciousness.
I may then perhaps add a few words at this point - not, of course, to say anything about the lecture by Miss Matthes, which was completely self-contained and very beautiful in itself. She presented a thoroughly self-contained picture that is likely to shed light on the relationship - which would be desirable today - between the general consciousness of the times and what one could get from philosophy. Now, of course, it is a matter of the most diverse circumstances interacting to produce the present situation, which Miss Matthes has so aptly characterized.
You see, it is quite true that in recent years, brought about by the tragic world situation in our Europe, something has emerged that is an increased interest in philosophy among young people. But perhaps we will only be able to fully assess this interest psychologically if we follow how, over time, throughout the entire 19th century and also at the beginning of the 20th century, where there was an opportunity, the interest of young people in philosophy did flare up after all. I would like to cite a few facts in support of this. For example, in Vienna in the 1860s and 1870s, the generally prevailing philosophical view was that of the Herbartian school. The main representative of this Herbartian school in Vienna at the time was Robert Zimmermann. Robert Zimmermann had a very strange situation in his lectureship when he taught practical philosophy, which was even a compulsory course. In the first two or three lectures, he usually had one of the largest audiences of the University of Vienna; it was all full, overcrowded. But then the audience decreased very quickly, and there were usually only seven or eight who stuck with the course, out of the several hundred who had actually remained. Robert Zimmermann himself, who spoke very beautifully and measuredly, often said of his lectures on practical philosophy: at the beginning the whole lecture hall is full, a large class, then it becomes a thinner thread, and finally, when the test comes, when people need the signatures, then they all come again. - This was not only due to the students and their lack of interest. In 1874 Franz Brentano was called to Vienna, who had an extraordinarily loyal audience. Brentano's lectures in Vienna, as in Würzburg, were very well attended. It cannot be said that this was due to the students only for the reason that it was also a compulsory course, but the lectures were still well attended even when Brentano, who had first been appointed as a full professor in Vienna, became a private lecturer again because of his private circumstances – he had married as a former Catholic priest and therefore had to resign the Vienna professorship. He always hoped that he would be called again, but that could not happen, even though his lecture hall was always overcrowded and the lectures of the other professors, who then had to take the exam, were just as empty as Zimmermann's. Brentano was repeatedly proposed by his colleagues for the full professorship in the first places, but there was always the obstacle that he was excommunicated as a clergyman because he had married, and a Jewish woman at that; the church claims to have authority over those whom it has excommunicated. And when the then emperor, to whom the matter was repeatedly brought, heard that Brentano, as a former clergyman, had married a Jewish woman, he said to the Minister for Education and Worship, who had brought the matter before him and who himself had advocated that Brentano should again have a full professorship: “Is she at least clean, the Jewish woman?” And when they couldn't say that with a clear conscience – she was, incidentally, the daughter of Professor von Lieben in Vienna – the Emperor said, “No, it's no use.” And this went on until Brentano left the professorship as a private lecturer in the 1890s.
So you could see that when really stimulating things were discussed, the students were interested. Brentano had also had a full college in Würzburg in the Auditorium maximum, where, when he first entered it, the students' verdict on his predecessor was written: “sulfur hut”! It had been completely empty before that. The same Auditorium maximum on which the students had written “sulfur hut” was filled by Brentano because he was, after all, a very stimulating personality, regardless of what one thinks of his philosophy.
It is the case that the intellectual development of the 19th and early 20th century actually increasingly suppressed the active pursuit of intellectual life, which emerged from ideas and the like. This suppression of actual intellectual production became more and more pronounced. And of course the spread of the natural sciences is entirely to blame for this. Now a kind of impossible situation has actually arisen from all this. And from this impossible situation, in turn, individual directions have emerged that have at least tried to become philosophically active again.
Now, Miss Matthes has presented the German schools in an excellent way here. For Switzerland, I have the feeling that these four German schools initially have less significance. Here, in broader circles, the Bergsonian school has gained a certain influence. And only to a lesser extent have these four German schools penetrated into the philosophical life of Switzerland. In Switzerland, too, it is probably not possible to perceive the same thing as is said to have been the case at German universities in recent years. In a sense, the emptiness that arose in the souls was already there before the war, where someone like Eucken in Jena, to whom the students trotted, was stimulating, albeit in a, I would say, more talkative way. Eucken's lectures were not very strong, but they were at least attended. And then came the war, with its devastating effects, also in the moral life, in the whole way of life, which nevertheless led to a certain longing in people to somehow hear something about that which is now the determining factor in life, that which holds it together.
Now, these four directions, which have been characterized by Miss Matthes, they all actually already existed before the war, and it is precisely in them that perhaps the bleakness of the intellectual substance of our present can be seen so clearly. The Marburg School has been rightly mentioned, which is based primarily on the very astute thinking of Cohen. Cohen has probably had the most significant influence in the Marburg School, and a great deal can be traced back to his astute thinking. One could also say that at a time when perhaps only Otto Liebmann was a truly astute thinker in German philosophy, except for the Marburg thinker, that the Marburg School actually had a disciplining effect and was educational for the development of a certain astute thinking. This Marburg School is actually quite dependent on a certain one-sided training of Kantianism. One would like to say that it was precisely through Cohen that the Marburg School came to the conclusion that thinking as such should not be regarded merely in its passivity, but that it must be taken in its activity. And of course the age was not at all suited to perceive the inner validity of thinking as something extra-human, as Fichte did, for example, but rather thinking has been thought of, or I should say worked out, more or less as subjective by the moderns, too, albeit with the claim of objective validity, as subjective at least. And it is this active aspect of thinking that was discovered. This was at a time when it was impossible to understand the objective structure of the world process, when it was almost impossible to look at anything other than this activity of thinking.
I would like to ask all philosophers who think along the lines of the Marburg School — and I am only saying a few aphoristic remarks here — how they can see a real being in thinking when the thinking subject, that is, the human being, has this activity of thinking interrupted every time from falling asleep to waking up? This is a crucial question that should be posed to the entire Marburg School. The point is that the Marburg School is basically a consistent elaboration of Descartes's phrase “I think, therefore I am,” but this is only based on a particular judgment about thinking in the present. For there is no denying that we are also then, when we are not thinking in our ordinary consciousness between falling asleep and waking up. And when we think backwards, our retrospective is divided into those currents in which we think and those currents in which we do not think, then think again and so on, and in the meantime we are without thinking. This is the cardinal problem, and it is the source of failure not only for the Marburg School but also for Bergson and certain American schools, which are noteworthy in their own way. First of all, we must overcome the influence of Descartes' “I think, therefore I am”.
It is therefore necessary to get into the scope of human consciousness what encompasses, on the one hand, the activity of thinking and, on the other, the discontinuity of thinking. This is what must be raised as a problem in relation to this school, and it is a problem that has not even been touched upon by this Marburg school. There is not even an awareness that this problem exists, just as little as, for example, in Bergson and in the current epistemological direction; I do not mean James – he develops pragmatism – but I mean some other American directions. The problem is actually not touched upon, and when it is raised, there is no awareness of how to deal with it, not even epistemologically.
Then, of course, there is the direction of Husserl, but it is not given much consideration. My feeling is that he is a disciple of Franz Brentano. In Franz Brentano, the fact that he is a sharply trained Aristotelian and a sharply trained Thomist is evident everywhere, a good, thorough connoisseur of Thomism, so that some of both Aristotelianism and Thomism has been transferred to Husserl. Of course, a modern philosopher like Husserl cannot readily admit this, but it can be seen in his psychology and in everything that comes to light in him.
Now, I don't know what Miss Matthes thinks about this – I must confess that when I wrote my “Riddles of Philosophy” in the new edition and tried to incorporate some of these newer directions, I was repeatedly faced with the question: What should one actually do with Husserl? No matter how hard you try to get at it, to somehow get hold of it, to grasp it, you can't do it; nothing special comes of it. It struck me so strongly how Husserl basically rummages in words, how, despite all his insight into the essence of things and so on, he is completely dependent on the secondary content of words and how he cannot come to a real insight into even the simplest facts of consciousness. It seems, for example, to be impossible for Husserl to grasp the difference between the image of Cologne Cathedral that I have only in my memory, but noted in my consciousness down to the last detail, and the image that I have before me when I actually stand in front of Cologne Cathedral and really look at it. I don't see how, in the whole structure of Husserl's philosophy, a difference between these two images could be found as essentially real. And if I am not mistaken, Husserl himself once used this image of Cologne Cathedral in these two relationships, I believe for the sake of illustration. One does not actually come out of his confusion through all possible discussions to something tangible.
I also have this feeling when I consider Scheler's sometimes quite beautiful treatises. Scheler is a talented person, but I always ask myself why Scheler – who, for example, has written beautiful treatises on the direct perception of feeling, that is, on the direct experience of compassion – why he does not manage to somehow really gain an independent worldview? Why does he so terribly proselytize? Why does he seek the support of old Catholicism? This is something that shows me that these philosophers are disciples of Brentano.
Brentano has only [...] gap in the stenographer's notes] of his philosophy because he could not merge into a real spiritual science. He did not want to, nor could he. And it is not true, for Brentano was so strong that he did not turn to Catholicism, but his students are terribly Catholic in their efforts to find a connection for their world view.
As for the people of Baden – Windelband, Rickert and some others – it seems to me that the whole matter rests on an appalling one-sidedness in their conception of reality. It is not true that these people no longer know what to do with philosophy and want to save themselves by even excluding the value problem. They separate it out in such a way that they then have no need to make any kind of statements about the relationship of value to themselves. They crystallize the value problem out of the scope of the world problems, so to speak, and refer to John Mackay without feeling any obligation to somehow integrate value into the currents of being. This will also be completely impossible as long as we do not overcome the law of the conservation of energy and matter in the near future. For one must realize that with value something is given that is germinal for future values, that is there when the present has decayed. One must therefore come to think of matter and force as transitory and to see the fruits, the germs that they have in them, as values. Only then will one be able to gain a further insight into these problems, into value problems. Today, there is a lack of courage for that. Of course, people completely lack the courage to somehow attack the law of the conservation of energy and matter. There are a few tentative attempts – Drews occasionally points out, after all, that the law of the conservation of matter and energy is only a kind of empirical problem and the like – but one will hardly find any far-reaching insight in this field.
With regard to Nelson and his direction, one should perhaps not overlook the fact that the people started from Hegel and the Fries, which he regarded as the “father of all shallowness”, because the people were all Friesians at first, weren't they? It was a Fries School at first. And now we must not forget that what I have emphasized time and again comes into play here: you can be an extraordinarily astute logician – there is no doubt about that in Nelson's case – but for real life problems, it is not enough. I must say that when he spoke at the Bologna Congress in 1911, among all the various illustrious philosophers, including Bergson, he was actually the very best in terms of dialectical power and solid craftsmanship in the use of thought. But then, especially when I saw Nelson again recently in Bern, I got the feeling that it is not at all sufficient for real life problems, that it leads to an abstractness - which is actually quite dreadful, but which was excellently characterized by Ms. Matthes - in that he tries to gain an ethic in three volumes from an abstract sentence. You see, you can be an excellent dialectician without having the slightest sense of reality. This can also be seen from the way Nelson treats the problem of knowledge. It is ultimately all the same to him whether the problem of knowledge is treated in the way of the many neo-Kantians who actually start from quite secondary things.
You see, it was perhaps in 1888 that I once sat in Berlin with Eduard von Hartmann, and the conversation revolved almost entirely around the fundamental questions of epistemology. Well, Eduard von Hartmann really could not be approached in this direction. So I expressed the opinion that when one speaks of the idea, one can initially say, for my sake, that the idea is something subjective, but that it is not possible to stick to it when one moves on to considerations. I recently compared it to this: if someone takes a letter, E or something else, they cannot raise the abstract question of what this individual letter means in itself. But if you have letters that then combine into words and the words combine into sentences, then the whole thing comes together. And so you can say: Certainly, if you just take a small thing from phenomenology, the problem of how this individual thing relates to the thing in itself and so on becomes a kind of life problem again and again. But if you connect the phenomena with each other, a certain structure arises, and you can no longer think the same about a certain sphere of phenomena in relation to reality as you can about an individual. Non-epistemologists like Nelson completely ignore such things. It really does not matter whether, on the one hand, it is said against epistemology, as Hegel said: you can't recognize without recognizing, because that would be the same as wanting to learn to swim without getting into the water - or whether on the other hand you say: in order to pose a problem of recognition, there would have to be a recognition already. - What is really at issue here is to realize that the problem of recognition could still be a completely valid problem, even though it presupposes a certain recognition. One could practise recognition first, and then afterwards one could observe it, and afterwards one could critically determine - or whatever you want to call it - whether the recognition is valid or not. So an epistemology could never be eliminated by Nelson's arguments.
So these things are there. Other images could be given, some noteworthy philosophical directions could be mentioned. I will only mention that, for example, pragmatism also has a great many followers in Germany, and that neo-Thomism also has a certain significance in the present, especially among Catholic philosophers, even if it is not noticed because of the divisions that exist and because people do not care what some produce when they live in the circle of others.
But all these schools of thought are actually faced with the necessity of finding a transition to a reality, of getting out of the mere formal. When one hears or reads Eucken – every book by Eucken says roughly the same thing – it really is as if someone were not standing on the ground, but were constantly floating in the air, pulling himself up by his hair. It is a lot of beating about the bush for no reason. This is especially striking in Eucken's work. And one must say, when one looks at what is there and what cannot be connected to reality, one can understand that young people, who really have the tendency to absorb something about the world, cannot get their rights and must ultimately be truly disappointed and must become desolate. It is really quite sad when one sees how little that which has been brought to the surface from the last moments of development is inclined to meet this longing of youth. Not true, the students might like to hear something, but what they can hear is really not worth listening to. And what happens next is basically terrible.
At a German university, they tried to interest a man who is actually well-intentioned but who came from the old system in the GDR in the threefold order. At the time, he had resolved, in order to get to know the threefold order, to give a student who wanted to take his exam with him a dissertation on the threefold order, because this would save him from having to read the “key points” himself. He then corrected the dissertation and believed that by becoming acquainted with the ideas of the “key points” in the course of his official duties, he was in this way getting to know the threefold order; because otherwise, directly, he does not do it. This reminds me vividly of how a student once asked his professor about Soloviev at a university. Well, the professor hardly knew the name, but he said to himself: There is the best opportunity for me to get to know him too. [And to the student he said:] Do a dissertation on it. — So it is at a German university when a dissertation is to be done on Soloviev. At the moment he gave the dissertation, the professor had no idea about Soloviev – nor did he later, he didn't know more than what he had taken from the dissertation itself.
It is almost impossible to describe the state we gradually entered into. And the subordination of the spiritual realm to the state structure is closely related to these conditions. And the only thing that can help is a truly emancipated, free spiritual life. Only on the basis of a free spiritual life can anything of what the students are actually looking for succeed today, when the need is so great. Here in Switzerland, people do not know; they do not know the hardship. It is really much more difficult, much worse than one thinks. And that is what I always try to explain to our friends, also in my anthroposophical reflections: that it is much worse than one thinks. If we could somehow manage to reach a sufficiently large number of people with ideas from spiritual science, on the one hand, and with the ideas of the threefold social order, on the other, which are necessary for the public introduction of spiritual science, we would be able to take a significant step forward.
What Ms. Matthes presented today can also fully prove to you that a completely new approach is necessary, that we cannot continue to muddle through in what has developed. We need a new approach in our public life; without it, we will not get anywhere.
The break [in spiritual life] actually happened relatively early on. You see, it may perhaps be pointed out after all that the great philosophers have no longer found great disciples. Take all of Hegel's disciples – the Hennings and Marheinekes and so on, Michelet is the name of one of them – take them all, they can be found first among those who published the Hegelian estate, and then take what actually emerged, the reactionary course of these sages, or take Immanuel Hermann Fichte, and then in philosophy take all those who were philosophers like Carriere and so on, even Friedrich Theodor Vischer, who was a daredevil in many respects, one must still say: there was a major break in intellectual life as such in the mid-19th century. And instead of there being, in the second half of the nineteenth century, in Germany, where it would have been natural for there to be a real deepening of intellectual life, there was, in particular, a flood in German philosophy of everything that was less than German philosophy. There was actually a spirit; what was missing was a sense of reality.
You see, I knew a philosopher who actually didn't play a role at all, but who was truly smarter than many who did play a role. His name was Gregor Itelson. As a dialectician, he actually outwitted everyone, and you can be sure that he would easily outwit Nelson in a discussion as well. Gregor Itelson, if he wanted to, could brilliantly refute someone who spoke in such a way as Father Wasman, for example. When he had appeared in Berlin – it was on the occasion of this Life-Jesus movement, in 1905 or so, at the beginning of the 20th century in any case – Gregor Itelson gave a brilliant speech against the Jesuit Father Wasman. But just recently I have again heard it said that Gregor Itelson, when a monist was defending his world view, did everything in the most brilliant way to bring the monist in question to his knees. But I never heard Gregor Itelson put forward any of his own positive thoughts. A brilliant dialectician – but no positive thoughts whatsoever! I once had a discussion with him, perhaps in 1901 or 1902. I said something like: What you said again today is nice, but why have you never said anything that is your own view? Yes, he said, that's what I'm working on; I've been working on a revision of logic since my youth, but I'm not finished yet. If you listen to people talking today, everywhere, whether they are natural scientists or theologians and so on – he was right, you can prove logical errors everywhere. And he said: We don't need a revolution in logic, we just need a revision of logic. Then he said, as we talked a little further: But this revision of logic, it is actually not that difficult, you can write it on two quart pages. I said: Yes, why don't you finally write these two quart pages? Why does it have to be two quart pages? But he still hasn't written them, at least I haven't seen them in front of me.
It is not a lack of logic or dialectics. During the time I knew Itelson, he got up at 10 o'clock in the morning, then went to the coffeehouse, read his newspapers; then he went to lunch, then he went back to the coffeehouse, and if you came to the coffeehouse after some lecture, you would meet him there as well. He was a dawdler, but he could still be extraordinarily stimulating, even at midnight, for example, talking about the impossibility of Maeterlinck's ideas. And a person like Nelson differs from dialecticians like Itelson only in that he is more brazen, that he relies more on his legs, is more brazen in his appearance, is not a drifter, is a hard-working person, an intellectual giant. Nelson has a brutal, not very wide-meshed [way of thinking], not the slightest finesse in his thinking. It is actually sad, basically, that a whole number of young people today let themselves be taken in tow by Nelson.
These also include people like Mühlestein, who appeared in Basel in the discussion after a lecture and said that threefolding was not possible after all, that everything had to be united into one unit. I replied that the right also has its place in the life of the spirit and in economic life; I said: Yes, the unit is, for example, a farming family, which includes the farmer, the farmer's wife, the children, the farmhands and also the cows. If the cows give plenty of milk, the whole family will have milk. Therefore, it is not necessary to demand that all members of the family give milk. And so it is in the social threefold order: if only the political state provides the law, then economic life and spiritual life will also have the law. Just as the farmer's wife or the farmer himself do not have to provide milk for the family to be supplied with milk, economic life and spiritual life do not have to produce law. Thoughts such as these, when they are examined with a sense of reality, are very easy to unhinge. And so it is with Nelson, especially in his ethical and political views.
What all such considerations point to, however, is that today, above all, we need the courage to leap the river and really penetrate into spiritual science. Then, as Miss Matthes quite rightly said, philosophy too will be able to become something very fruitful again. Without spiritual science, philosophy will always remain something that cannot be put into practice in life and that cannot prove that it has a solid foundation. Today, philosophy without spiritual science only leads to an empty formalism, not to content.
That is what I might add to what Miss Matthes said. We can certainly be very grateful to Miss Matthes for raising this topic in such an excellent and vivid way before us today.
Schlusswort
nach dem Vortrag von Paula Matthes über die Frage «Was kann Philosophie dem Menschen heute noch geben?»
Vorbemerkung: Der Vortrag von Paula Matthes ist nicht mitgeschrieben worden. Auch die von ihr oder von einem der Zuhörer gestellte Frage nach dem Verhältnis von Imagination, Inspiration und Intuition zum gewöhnlichen Bewußtsein wurde von der Stenographin nicht festgehalten.
Rudolf Steiner: Das ist, wie ich verstanden habe, am besten zu lösen, wenn Sie sich denken, daß die Skala von Imagination, Inspiration und Intuition nicht so aufgebaut ist, daß diese übereinanderstehen; sondern sie muß eigentlich so aufgebaut sein:
Und wenn wir uns das gewöhnliche Bewußtsein da herumgewandert denken würden, wenn wir uns zum Beispiel so herum entwickeln, dann haben wir Imagination, Inspiration und Intuition. Wir haben dann allerdings einen Aufstieg zur Intuition, aber, wenn wir uns zu dieser Höhe erheben, die nun wirklich in der geistigen Welt spielt, so haben wir zugleich eine Art Projektion davon in unser gewöhnliches Leben herein - für jene Fähigkeiten des gewöhnlichen Bewußtseins, die in das ethische Gebiet hineinspielen. Im ethischen Gebiete sind die gewöhnlichen Bewußtseins-Bestände, ich möchte sagen instinktiv intuitiv. Das ist es auch, was bewirkt, daß man das Wort «Intuition» ja populär gebraucht. Man wird heute das Wort «Inspiration» scharf abweisen, weil die Inspiration in gewisser Beziehung etwas weiter zurückliegt, doch wird das Wort «Intuition» gelten gelassen, weil die sittlichen Bewußtseins-Bestände, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein auftreten, schon etwas der Intuition Verwandtes haben, aber eben, sie sind instinktiv. Dadurch tritt das Wort Intuition sehr häufig auf, wird manchmal auch mit einem gewissen Recht verwendet. Und man kann daher, wenn man so, wie ich es in der «Philosophie der Freiheit» getan habe, gradlinig danach geht, aus dem Denken herauszukommen in das Gebiet der lebendigen Sittlichkeit hinein, wenn man durch das Überspringen der Imagination und Inspiration von Intuition sprechen will, kann man einen Anhaltspunkt am gewöhnlichen sittlichen Bewußtsein haben.
Ich darf dann vielleicht an dieser Stelle einiges einfügen - selbstverständlich nicht, um über den Vortrag von Fräulein Matthes, der in sich ganz abgeschlossen und sehr schön war, irgend etwas zu sagen. Es ist von ihr ein durchaus in sich geschlossenes Bild gegeben worden, welches geeignet ist, Licht zu werfen auf das Verhältnis — das heute ein wünschenswertes wäre - zwischen dem allgemeinen Zeitbewußtsein und dem, was man aus der Philosophie haben könnte. Nun handelt es sich ja aber natürlich darum, daß die verschiedensten Umstände zusammenwirkten, um den heutigen Tatbestand hervorzurufen, der von Fräulein Matthes so ausgezeichnet charakterisiert worden ist.
Sehen Sie, es ist ganz richtig, in den letzten Jahren hat sich, hervorgerufen durch die tragische Weltenlage in unserem Europa, etwas herausgebildet, was ein erhöhtes Interesse der Jugend an Philosophie ist. Man wird aber dieses Interesse vielleicht psychologisch erst dann voll bewerten können, wenn man verfolgt, wie doch im Laufe der Zeit, durch das ganze 19. Jahrhundert und auch im Beginne des 20. Jahrhunderts, da, wo eine Möglichkeit vorhanden war, das Interesse der Jugend an der Philosophie immerhin aufgeflammt ist. Ich möchte dafür ein paar Tatsachen anführen. Zum Beispiel war es in den sechziger, siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts in Wien so, daß die allgemein herrschende philosophische Anschauung die der Herbartschen Schule war. Der Hauptvertreter dieser Herbartschen Schule war in Wien dazumal Robert Zimmermann. Robert Zimmermann hatte — sehr merkwürdig - in seinem Auditorium, wenn er praktische Philosophie gab, die ja sogar ein Pflichtkolleg war, in den ersten zwei bis drei Vorlesungen gewöhnlich eines der größten Auditorien der Wiener Universität; es war alles voll, überfüllt. Dann aber nahm die Zuhörerschaft sehr rasch ab, und es waren dann gewöhnlich nur sieben oder acht, die das Kolleg durchhielten, die von mehreren Hundert eigentlich geblieben waren. Robert Zimmermann selbst, der sehr schön und gemessen sprach, sagte oftmals von seinen Kollegien über praktische Philosophie: Anfangs ist der ganze Hörsaal voll, eine große Klasse, dann wird es ein dünnerer Faden, und zuletzt, wenn das Testieren kommt, wenn die Leute die Unterschriften brauchen, dann kommen sie wieder alle. - Das lag nicht allein an den Studenten und ihrer Interesselosigkeit. Denn 1874 wurde Franz Brentano nach Wien gerufen, der eine außerordentlich durchhaltende Zuhörerschaft hatte. Brentanos Vorlesungen in Wien waren, ebenso wie vorher schon in Würzburg, sehr besucht. Man kann nicht sagen, daß das an den Studenten gelegen hätte, nur aus dem Grunde, weil es auch ein Pflichtkolleg war, sondern die Vorlesungen waren auch dann noch dauernd gut besucht, als Brentano, der zuerst als ordentlicher Professor nach Wien berufen worden war, wiederum Privatdozent wurde wegen seiner privaten Verhältnisse — er hatte als ehemaliger katholischer Geistlicher geheiratet und mußte daher die Wiener Professur niederlegen. Er hoffte immer, daß er wieder berufen würde, doch das konnte nicht geschehen, trotzdem sein Kolleg immer überfüllt war und die Vorlesungen der anderen Professoren, die dann das Examen abzunehmen hatten, ebenso leer waren wie die Zimmermannschen. Brentano wurde immer wieder an ersten Orten von den Kollegen vorgeschlagen für die ordentliche Professur, aber es war halt immer das Hindernis, daß er als Geistlicher exkommuniziert war, weil er geheiratet hatte, noch dazu eine Jüdin; die Kirche beansprucht, auch nach dieser Richtung zu gebieten über diejenigen, die sie exkommuniziert hat. Und als der damalige Kaiser, dem die Sache wiederholt vorgelegt worden ist, hörte, daß Brentano als ehemaliger Geistlicher eine Jüdin geheiratet hatte, da sagte er zu dem Minister für Kultus und Unterricht, der ihm die Sache vorgelegt und der selber befürwortet hatte, daß Brentano wieder die ordentliche Professur haben sollte: «Ist sie wenigstens sauber, die Jüdin?» [«sauber» bedeutet österreichisch «hübsch»]. Und als man das nicht mit gutem Gewissen behaupten konnte - sie war übrigens eine Tochter des Professors von Lieben in Wien -, so sagte der Kaiser: «Nein, da wird nichts draus.» - Und das ging so fort, bis Brentano in den neunziger Jahren die Lehrkanzel als Privatdozent verließ.
Also man konnte sehen, wenn wirklich anregende Dinge besprochen wurden, so war bei den Studenten Interesse da. Brentano hatte auch in Würzburg ein volles Kolleg gehabt im Auditorium maximum, in dem, als er es das erste Mal betrat, als Studentenurteil über seinen Vorgänger stand: Schwefelbude! - Da war es vorher vollständig leer gewesen. Dasselbe Auditorium maximum, auf das die Studenten «Schwefelbude» geschrieben hatten, das konnte Brentano füllen, weil er - man mag über seine Philosophie denken, wie man will - immerhin eine sehr anregende Persönlichkeit war.
Es ist schon einmal so, daß die Geistesentwicklung des 19. Jahrhunderts und im Beginn des 20. Jahrhunderts tatsächlich immer mehr und mehr die aktive Betätigung des geistigen Lebens, die hervorging aus Ideen und dergleichen, eigentlich niedergedrückt hat. Es kam immer mehr und mehr herauf dieses Niederdrücken der eigentlichen geistigen Produktion. Und daran ist ja natürlich durchaus schuld das Sich-Breitmachen der naturwissenschaftlichen Richtung. Nun hat sich aus alledem eigentlich dann eine Art unmöglicher Situation ergeben. Und aus dieser unmöglichen Situation heraus sind wiederum einzelne Richtungen gekommen, die sich bemühten, sich wenigstens doch wiederum philosophisch zu betätigen.
Nun hat Fräulein Matthes gerade die deutschen Richtungen in einer vorzüglichen Weise Ihnen hier vorgeführt. Für die Schweiz habe ich das Gefühl, daß diese vier deutschen Richtungen zunächst doch weniger Bedeutung haben. Hier hat ja in weiteren Kreisen die Bergsonsche Richtung einen gewissen Einfluß erlangt. Und nur in weniger intensiver Weise sind diese vier deutschen Richtungen in das philosophische Leben der Schweiz eingedrungen. Es ist auch in der Schweiz wohl nicht dieselbe Wahrnehmung zu machen, wie sie auf deutschen Universitäten in den letzten Jahren zu machen gewesen sein soll. In einem gewissen Sinne war die Leerheit die sich den Seelen ergab, schon vor dem Kriege da, wo immerhin jemand — wenn auch in einer, ich möchte sagen mehr geschwätzigen Weise - anregend wirkte wie der Eucken in Jena, zu dem die Studenten hineintrotteten. Euckens Kolleg war nicht allzu stark, aber es war immerhin besucht. Und dann kam der Krieg, mit seinen verheerenden Wirkungen auch im moralischen Leben, in der ganzen Lebenshaltung, der doch zu einer gewissen Sehnsucht der Menschen geführt hat, irgendwie etwas zu hören über dasjenige, was nun im Leben doch das Bestimmende, das Haltende ist.
Nun, diese vier Richtungen, die von Fräulein Matthes charakterisiert worden sind, sie sind ja alle eigentlich schon vor dem Kriege dagewesen, und gerade an ihnen ist vielleicht das Trostlose der geistigen Substanz unserer Gegenwart so recht zu bemerken. Es ist mit Recht angeführt worden die Marburger Schule, die ja vorzugsweise auf das sehr scharfsinnige Denken von Cohen gebaut ist. Cohen hat ja wohl doch den allerbedeutsamsten Einfluß gehabt in der Marburger Schule, und auf sein scharfsinniges Denken ist sehr viel zurückzuführen. Man kann auch sagen, daß in der Zeit, in der in der deutschen Philosophie vielleicht nur Otto Liebmann ein wirklich scharfsinniger Denker war außer dem Marburger, daß da die Marburger Schule doch eigentlich disziplinierend gewirkt hat und erzieherisch war für die Ausbildung eines gewissen scharfsinnigen Denkens. Diese Marburger Schule, sie ist nun eigentlich doch ganz abhängig von einer gewissen einseitigen Ausbildung des Kantianismus. Man möchte sagen, daß die Marburger Schule gerade durch Cohen darauf gekommen ist, daß man das Denken als solches doch eigentlich nicht bloß in seiner Passivität betrachten darf, daß man es in seiner Aktivität nehmen muß. Und da war ja natürlich das Zeitalter ganz und gar nicht geeignet, nun etwa so, wie es, sagen wir Fichte getan hat, die innere Gültigkeit des Denkens außermenschlich zu empfinden, sondern es ist das Denken doch auch von den Modernen mehr oder weniger als ein subjektives, wenn auch mit dem Anspruch objektiver Gültigkeit, als ein subjektives wenigstens, ich will nicht sagen gedacht, aber erarbeitet worden. Und es ist dieses Aktive des Denkens, auf das man da kam. Es war dies in einer Zeit, in der es unmöglich war dahinterzukommen, wie der Weltprozeß eigentlich objektiv beschaffen ist, wo es kaum möglich gewesen ist, auf etwas anderes hinzusehen als auf diese Aktivität des Denkens.
Ich möchte allen Philosophen, die so in der Richtung der Marburger Schule denken — was ich sage, sollen nur einzelne aphoristische Bemerkungen sein -, doch die Frage vorlegen: Wie stellen Sie sich dazu, in dem Denken ein wirkliches Sein zu sehen, wenn doch das denkende Subjekt, also der Mensch, diese Aktivität des Denkens jedesmal vom Einschlafen bis zum Aufwachen unterbrochen hat? — Das ist eine Kardinalfrage, die der ganzen Marburger Schule gestellt werden müßte. Es handelt sich darum, daß ja doch im Grunde die Marburger Schule eine konsequente Ausgestaltung des Cartesiusschen Satzes «Ich denke, also bin ich» ist, aber das stützt sich nur auf ein besonderes Gegenwartsurteil über das Denken. Denn es ist nicht zu leugnen: Wir sind auch dann, wenn wir nicht denken im gewöhnlichen Bewußtsein zwischen dem Einschlafen und Aufwachen. Und wenn wir rückwärts denken, gliedert sich unsere Rückschau in solche Strömungen, in denen wir denken, und in solche Strömungen, in denen wir nicht denken, dann wieder denken und so weiter, und in der Zwischenzeit sind wir, ohne daß wir denken. Hier liegt das Kardinalproblem, an dem nicht nur die Marburger Schule scheitert, sondern auch zum Beispiel Bergson und gewisse amerikanische Richtungen, die jetzt immerhin beachtenswert sind. Es ist der Einfluß des Cartesiusschen «Ich denke, also bin ich» zunächst zu überwinden.
Es ist also notwendig, in den Umfang des Bewußtseins der Menschen das zu bekommen, was mitumfaßt einerseits die Aktivität des Denkens und andererseits die Diskontinuität des Denkens. Das ist dasjenige, was als ein Problem gegenüber dieser Schule aufgeworfen werden muß, und es ist ein Problem, das von dieser Marburger Schule überhaupt nicht einmal berührt worden ist. Es ist gar nicht einmal ein Bewußtsein davon vorhanden, daß dieses Problem vorliegt, ebensowenig wie zum Beispiel bei Bergson und bei der gegenwärtigen erkenntnistheoretischen Richtung; ich meine nicht James — der entwickelt den Pragmatismus -, sondern ich meine einige andere amerikanische Richtungen. Das Problem wird eigentlich nicht berührt, und wenn es aufgeworfen wird, so ist kein Bewußtsein vorhanden, wie man ihm beizukommen hat, auch erkenntnistheoretisch nicht.
Dann, nicht wahr, gibt es die Richtung von Husserl, aber die kommt nicht sehr stark in Betracht. Meiner Empfindung nach ist er ein Schüler von Franz Brentano. Bei Franz Brentano liegt überall die Tatsache vor, daß er ein scharf geschulter Aristoteliker ist und ein scharf geschulter Thomist, ein guter, gründlicher Kenner der Thomistik, so daß also auf Husserl manches übergegangen ist sowohl vom Aristotelismus wie vom Thomismus. Selbstverständlich kann das ein moderner Philosoph, wie Husserl es ist, nicht ohne weiteres zugeben, aber man kann es in seiner Psychologie und in alle dem, was in ihm so zutage tritt, verfolgen.
Nun weiß ich nicht, wie Fräulein Matthes darüber denkt - ich muß gestehen, als ich meine «Rätsel der Philosophie» in der neuen Auflage abfaßte und versuchte, ein wenig diese neueren Richtungen zu verarbeiten, da stand ich immer wieder vor der Frage: Was soll man nun mit dem Husserl eigentlich machen? — Es ist tatsächlich so, wenn man sich noch so sehr bemüht, etwas heranzuholen, um ihm irgendwie beizukommen, ihn zu fassen, man kriegt es nicht fertig; es kommt nichts Besonderes dabei heraus. Es ist mir so stark aufgefallen, wie Husserl im Grunde genommen in Worten kramt, wie er auch bei aller seiner Wesensschau und so weiter ganz abhängig ist von dem sekundären Wortinhalt und wie er nicht zu einem wirklichen Schauen auch nur der einfachsten Bewußtseinstatbestände kommen kann. Es ist zum Beispiel für Husserl, wie es scheint, eine Unmöglichkeit, darauf zu kommen, was für ein Unterschied ist zwischen dem Bilde vom Kölner Dom, das ich nur in der Erinnerung, aber bis in die Einzelheiten, vermerkt habe im Bewußtsein, und dem Bilde, das ich vor mir habe, wenn ich dann vor dem Kölner Dom stehe und ihn wirklich anschaue. Also ich wüßte nicht, wo aus der ganzen Struktur der Husserlschen Philosophie ein Unterschied zwischen diesen zwei Bildern als wesentlich wirklich aufzufinden wäre. Und wenn ich nicht irre, hat sogar Husserl selbst dieses Bild vom Kölner Dom in diesen zwei Beziehungen einmal gebraucht, ich glaube zur Illustration. Man kommt eigentlich aus seinem Gewirre durch alle möglichen Auseinandersetzungen nicht zu irgend etwas Greifbarem.
Dieses Gefühl habe ich auch, wenn ich die ja zuweilen recht schönen Abhandlungen von Scheler ins Auge fasse. Scheler ist ein begabter Mensch, aber ich frage mich doch immer, warum Scheler - der zum Beispiel über die unmittelbare Wahrnehmung des Fühlens, also über das unmittelbare Erleben des Mitgefühles schr schöne Abhandlungen geschrieben hat —, warum er nicht dazu kommt, nun wirklich eine selbständige Weltanschauung irgendwie zu gewinnen? Warum katholisiert er so furchtbar stark? Warum sucht er die Anlehnung an den alten Katholizismus? Das ist etwas, was mir doch zeigt, daß diese Philosophen Brentanoschüler sind.
Brentano hat von seiner Philosophie nur [... Lücke in den Aufzeichnungen der Stenographin], weil er nicht einmünden konnte in eine wirkliche Geisteswissenschaft. Das wollte er nicht, das konnte er auch nicht. Und nicht wahr, so stark war wiederum Brentano, daß er selbst nicht wiederum einmündete in den Katholizismus, aber seine Schüler katholisieren eigentlich furchtbar stark, wenn sie einen Anschluß suchen wollen für ihre Weltanschauung.
Was nun die Badenser betrifft - Windelband, Rickert und einige andere —, so scheint mir die ganze Sache darauf zu beruhen, daß eine furchtbare Einseitigkeit in der Auffassung der Wirklichkeit vorliegt. Nicht wahr, die Leute wissen sich ja gar nicht mehr zu helfen mit der Philosophie und möchten sich retten, indem sie sogar das Wertproblem absondern. Sie sondern es so ab, daß sie dann nicht nötig haben, über das Verhältnis des Wertes zu sich irgendwie sich Aufstellungen zu machen. Sie kristallisieren gewissermaßen das Wertproblem heraus aus dem Umfang der Weltprobleme und lehnen sich an John Mackay an, ohne daß sie eine Verpflichtung fühlen, den Wert in die Strömungen des Seins irgendwie einzugliedern. Das wird auch ganz und gar unmöglich sein, solange wir nicht in kürzester Zeit überwinden das ertötende Gesetz von der Erhaltung der Energie und des Stoffes. Denn man muß sich klar werden darüber, daß mit dem Werte irgend etwas gegeben ist, was keimhaft ist für Zukunftswerte, was da ist, wenn das Gegenwärtige abgefallen ist, man muß also dazu kommen, den Stoff und die Kraft als vergänglich zu denken und die Früchte, die Keime, die sie in sich haben, als Werte anzusehen - erst dann wird man ein weiteres Bild von diesen Problemen, von Wertproblemen aus gewinnen können. Dazu fehlt es heute an Courage. Es fehlt natürlich den Leuten vollständig die Courage, das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes irgendwie anzugreifen. Es sind einzelne, zaghafte Versuche da - der Drews weist zuweilen immerhin darauf hin, wie das Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Kraft ja doch nur eine Art Erfahrungsproblem ist und dergleichen -, aber eine durchgreifende Einsicht wird man kaum finden auf diesem Gebiet.
In bezug auf Nelson und seine Richtung, da wird man vielleicht nicht übersehen dürfen, daß die Leute ausgegangen sind von Hegel und dem von ihm als «Vater aller Seichtigkeit» angesehenen Fries, denn die Leute waren ja doch zunächst alle Friesianer, nicht wahr, es ist ja zunächst eine Fries-Schule gewesen. Und nun darf man nicht vergessen, daß da sehr stark in Betracht kommt, was ich immer wieder betone: Man kann ein außerordentlich scharfsinniger Logiker sein - das ist ja Nelson zweifellos -, aber für wirkliche Lebensprobleme, da reicht es durchaus nicht aus. Ich muß sagen, als er damals sprach auf dem Bologneser Kongreß 1911, da war er unter all den verschiedenen illustren Philosophen, unter denen auch Bergson war, an dialektischer Kraft und an solider handwerkmäßiger Handhabung des Denkens eigentlich der allerausgezeichnetste. Aber dann, namentlich als ich den Nelson wiedersah vor kurzer Zeit in Bern, da habe ich doch das Gefühl bekommen, da reicht es durchaus nicht aus für wirkliche Lebensprobleme, da mündet es in eine Abstraktheit - die eigentlich ziemlich schauderhaft ist, die aber von Fräulein Matthes ausgezeichnet charakterisiert wurde —, indem er versucht, aus einem abstrakten Satz heraus eine Ethik in drei Bänden zu gewinnen. Das kann man nämlich; man kann ein ausgezeichneter Dialektiker sein, ohne den geringsten Wirklichkeitssinn zu haben. Das zeigt sich auch daran, wie der Nelson das Erkenntnisproblem behandelt, nicht wahr, es ist ihm ja schließlich ziemlich einerlei, ob man das Erkenntnisproblem so behandelt wie viele Neukantianer, die eigentlich ausgehen von ganz sekundären Sachen.
Sehen Sie, es war vielleicht 1888, da saß ich einmal in Berlin bei Eduard von Hartmann, und das Gespräch drehte sich eigentlich fast ganz ausschließlich um die Grundfragen der Erkenntnistheorie. Nun, es war wirklich Eduard von Hartmann gar nicht beizukommen nach dieser Richtung hin. Also ich vertrat die Meinung, daß, wenn man von der Vorstellung spricht, man zunächst meinetwillen ja durchaus sagen kann, die Vorstellung sei etwas Subjektives, daß es aber nicht möglich ist, dabei zu bleiben, wenn man fortgeht in den Anschauungen. Nicht wahr, ich habe es hier neulich einmal damit verglichen, daß ich sagte: Wenn jemand einen Buchstaben nimmt, E oder irgend etwas, so kann er nicht die abstrakte Frage aufwerfen, was dieser einzelne Buchstabe an sich bedeute. Aber wenn man Buchstaben hat, die sich dann zu Worten verbinden und die Worte sich zu Sätzen verbinden, dann rundet sich das Ganze. Und so kann man sagen: Gewiß, wenn man bloß ein kleines Ding aus der Phänomenologie herausnimmt, da wird das Problem, wie sich dieses Einzelne nun zu dem Ding an sich verhält und so weiter immer wieder eine Art Lebensproblem. Aber wenn man die Phänomene miteinander verbindet, ergibt sich eine gewisse Struktur, und man kann schon über eine gewisse Sphäre von Phänomenen in bezug auf die Realität nicht mehr dasselbe denken, wie man über einzelnes denken kann. An solchen Dingen gehen dann solche Nicht-Erkenntnistheoretiker wie der Nelson ganz vorbei. Es ist schon wirklich ganz einerlei, ob nun auf der einen Seite gegen die Erkenntnistheorie gesagt wird, wie Hegel gesagt hat: Man kann doch nicht erkennen, ohne zu erkennen, denn das wäre dasselbe, wie wenn man schwimmen lernen wollte, ohne sich ins Wasser zu begeben -, oder ob man auf der anderen Seite sagt: Um ein Erkenntnisproblem aufzuwerfen, müßte ja schon eine Erkenntnis da sein. - Es handelt sich ja dabei wirklich darum einzusehen, daß das Erkenntnisproblem noch immer ein ganz gültiges Problem sein könnte, trotzdem es ein gewisses Erkennen schon voraussetzt. Es könnte nämlich Erkennen zunächst geübt werden, und dann hinterher könnte es betrachtet werden, und man könnte eben hinterher kritisch - oder wie man es nennen will - festlegen, ob das Erkennen ein gültiges ist oder nicht. Also eine Erkenntnistheorie würde niemals durch die Nelsonschen Argumente aus der Welt geschafft werden können.
Also diese Dinge, die sind da. Es könnten noch andere Bilder gegeben werden, noch einige bemerkenswerte philosophische Richtungen erwähnt werden. Ich erwähne nur, daß zum Beispiel der Pragmatismus auch in Deutschland eine ganz große Summe von Anhängern hat, daß auch der Neuthomismus immerhin eine gewisse Bedeutung in der Gegenwart hat, namentlich unter katholisierenden Philosophen, wenn er auch nicht bemerkt wird, weil ja Spaltungen bestehen und weil man sich nicht kümmert, was die einen hervorbringen, wenn man im Kreise der anderen lebt.
Aber alle diese Richtungen, sie stehen eigentlich heute vor der Notwendigkeit, einen Übergang zu finden zu einer Realität, aus dem bloßen Formalen herauszukommen. Wenn man Eucken hört oder liest — jedes Buch von Eucken sagt ja ungefähr wieder dasselbe -, so ist es wirklich so, als wenn jemand nicht auf dem Erdboden stünde, sondern fortwährend in der Luft schwebend sich selber an seinen Haaren in die Luft zöge. Es ist ein Herumreden aus einem Nichts heraus. Das ist gerade bei Eucken so außerordentlich hervorstechend. Und man muß sagen, wenn man das anschaut, was da ist und was nun so gar nicht den Anschluß finden kann an eine Realität, so kann man begreifen, daß die Jugend, die wirklich die Tendenz hat, etwas über den Weltzusammenhang in sich aufzunehmen, daß diese Jugend doch nicht zu ihrem Rechte kommen kann und schließlich wirklich enttäuscht werden muß, veröden muß. Es ist eigentlich auch wirklich recht traurig bestellt, wenn man sieht, wie so wenig dasjenige, was aus den letzten Entwicklungsmomenten heraus an die Oberfläche gebracht worden ist, geneigt ist, dieser Sehnsucht der Jugend entgegenzukommen. Nicht wahr, da hören die Studenten vielleicht gerne irgend etwas, aber was sie da hören können, ist eigentlich wirklich nicht zum Anhören. Und was dann weiter geschieht, das ist im Grunde genommen schrecklich.
Also an einer deutschen Universität versuchte man, einen Mann, der eigentlich gutwillig ist, der aber eben doch aus dem ganzen letzten System heraus kam, den versuchte man zu interessieren für die Dreigliederung. Da hat er sich dazumal aufgeschwungen, um die Dreigliederung kennenzulernen, einem Studenten, der bei ihm das Examen machen wollte, eine Dissertation über die Dreigliederung zu geben, denn er ersparte sich dadurch das Selbstlesen der «Kernpunkte». Er korrigierte dann die Dissertation und glaubte, indem er im Verlaufe seiner Amtstätigkeit nun mit den Ideen der «Kernpunkte» bekannt wird, auf diese Weise eben die Dreigliederung kennenzulernen; denn sonst, direkt, tut er es nicht. Das erinnert mich lebhaft daran, wie einmal an einer Universität ein Student seinen Professor gefragt hat über Solovjeff. Nun, der Professor wußte kaum den Namen, aber er sagte sich: Da ist ja die beste Gelegenheit, daß ich ihn auch kennenlerne. [Und dem Studenten sagte er:] Machen Sie eine Dissertation darüber. — So ist es also an einer deutschen Universität, wenn eine Dissertation über Solovjeff gemacht werden soll. Der Professor hatte in diesem Augenblick, als er die Dissertation gab, keine Ahnung von Solovjeff - später auch nicht, er wußte nicht mehr, als was er aus der Dissertation selber entnommen hatte.
Es ist kaum zu schildern, in welchen Zustand wir allmählich eingelaufen sind. Und mit diesen Zuständen hat engste Beziehungen das Unterstelltsein der geistigen Gebiete unter die staatliche Struktur. Und das, was helfen kann, ist nur ein wirklich emanzipiertes, freies Geistesleben. Nur auf dem Boden des freien Geisteslebens kann irgend etwas von dem gelingen, was heute, wo die Not so groß ist, von den Studenten eigentlich gesucht wird. Hier in der Schweiz weiß man es ja nicht; man kennt nicht die Not. Es ist wirklich viel schwieriger, viel schlimmer, als man denkt. Und das ist es, was ich immer versuche, auch in meinen anthroposophischen Betrachtungen, unseren Freunden darzulegen: daß es viel schlimmer ist, als man denkt. Wenn es irgendwie gelingen könnte, eine genügend große Anzahl von Menschen zu durchdringen auf der einen Seite mit Ideen der Geisteswissenschaft, auf der anderen Seite aber mit dem, was für das öffentliche Einführen der Geisteswissenschaft notwendig ist, mit den Ideen der Dreigliederung des sozialen Organismus, so würde man einen gewichtigen Schritt wirklich vorwärts machen können.
Auch das, was heute von Fräulein Matthes vorgetragen worden ist, kann Ihnen ein voller Beweis dafür sein, daß ein völlig neuer Einschlag notwendig ist, daß wir nicht fortwursteln können in dem, was sich heraufentwickelt hat. Wir brauchen einen neuen Einschlag in unserem öffentlichen Leben, ohne den kommen wir nicht weiter.
Der Bruch [im geistigen Leben] ist eigentlich schon verhältnismäßig früh geschehen. Sehen Sie, es darf vielleicht doch darauf aufmerksam gemacht werden, daß die großen Philosophen keine großen Schüler mehr gefunden haben. Nehmen Sie alle die Schüler Hegels - die Hennings und Marheinekes und so weiter, Michelet heißt der eine -, nehmen Sie die alle, sie sind ja zusammenzuklauben zunächst unter denjenigen, die den Hegelschen Nachlaß herausgegeben haben, und nehmen Sie dann, was eigentlich gleich entstand, den reaktionären Kurs dieser Weisen, oder nehmen Sie Immanuel Hermann Fichte, und nehmen Sie dann in der Philosophie alle, die solche Philosophen waren wie Carriere und so weiter, selbst Friedrich Theodor Vischer, der ein Draufgänger in vieler Beziehung war, so muß man doch sagen: Es hat in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein starker Bruch stattgefunden im geistigen Leben als solchem. Und statt daß in der letzten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Deutschland, wo es natürlich gewesen wäre, daß ein wirkliches Hineingehen in das geistige Leben stattgefunden hätte, wurde namentlich die deutsche Philosophie überschwemmt mit allem möglichen, was weniger war als die deutsche Philosophie. Geistigkeit war eigentlich vorhanden; was fehlte, war Wirklichkeitssinn.
Sehen Sie, ich habe einen Philosophen gekannt, der eigentlich gar keine Rolle gespielt hat, der aber wahrhaftig gescheiter war als viele, die eine Rolle gespielt haben, das war Gregor Itelson. Der hat eigentlich als Dialektiker alle in die Tasche gesteckt, und Sie können sicher sein, er würde auch den Nelson bei einer Diskussion leicht in die Tasche stecken. Gregor Itelson konnte, wenn er wollte, glänzend denjenigen abführen, der in einer solchen Weise wie zum Beispiel der Pater Wasman redete. Als der einmal in Berlin aufgetreten war — es war bei Gelegenheit dieser Leben-Jesu-Bewegung, 1905 oder so, Anfang des 20. Jahrhunderts war es jedenfalls -, da hat der Gregor Itelson eine Glanzrede gegen den Jesuitenpater Wasman gehalten. Aber ich habe jetzt in jüngster Zeit auch gerade wiederum reden gehört, daß der Gregor Itelson, als es sich darum handelte, daß ein Monist seine Weltanschauung verteidigt hat, alles in der glänzendsten Weise zum Niederwerfen des betreffenden Monisten getan hat. Aber ich habe nie vernommen, daß Gregor Itelson irgendeinen eigenen positiven Gedanken vorgebracht hätte. Ein glänzender Dialektiker — aber keine irgendwie gearteten positiven Gedanken! Ich habe mit ihm einmal eine Diskussion gehabt, vielleicht 1901 oder 1902. Ich sagte ungefähr: Das, was Sie heute wieder gesagt haben, ist ja schön, aber warum haben Sie denn noch niemals irgend etwas gesagt, was Ihre eigene Anschauung ist? - Ja, sagte er, daran arbeite ich ja; ich arbeite seit meiner Jugend an einer Revision der Logik, aber ich bin noch nicht fertig. - Wenn man heute die Leute reden hört, überall, ob es nun Naturwissenschafter sind oder Theologen sind und so weiter - er hatte recht, man kann ihnen ja überall Fehler in der Logik nachweisen. Und er sagte: Wir brauchen nicht eine Revolution der Logik, wir brauchen nur eine Revision der Logik. - Dann sagte er noch, als wir etwas weiter sprachen: Aber diese Revision der Logik, sie ist eigentlich gar nicht so schwer, man kann sie auf zwei Quartseiten aufschreiben. - Ich sagte: Ja, schreiben Sie doch endlich diese zwei Quartseiten. Warum müssen es denn gerade zwei Quartseiten sein? — Aber er hat sie bis heute nicht geschrieben, wenigstens ist sie mir nicht irgendwie vor Augen gekommen.
Es fehlt nicht an Logik, es fehlt nicht an Dialektik. Nicht wahr, in der Zeit, in der ich Itelson kannte, da stand er um 10 Uhr morgens auf, ging dann ins Kaffechaus, las seine Zeitungen; dann ging er zum Mittagessen, dann ging er wieder ins Kaffeehaus, und wenn man nach irgendeinem Vortrag in das Kaffeehaus kam, da traf man auch ihn wieder an. Er war ein Bummler, konnte aber außerordentlich anregend auch noch um 12 Uhr nachts zum Beispiel über die Unmöglichkeit der Maeterlinckschen Ideen reden. Und solch ein Mensch wie Nelson, der unterscheidet sich von solchen Dialektikern wie Itelson nur dadurch, daß er unverfrorener ist, daß er also mehr auf seine Beine sich stellt, unverfrorener auftritt, kein Bummler ist, ein fleißiger Mensch, eine geistige Kapazität. Nelson hat in gewisser Beziehung eine brutale, keine sehr weitmaschige [Denkweise], gar nicht die geringste Finesse im Denken. Es ist eigentlich traurig im Grunde genommen, daß eine ganze Anzahl von jungen Leuten sich heute ins Schlepptau von Nelson nehmen lassen.
Dazu gehören auch Leute wie der Mühlestein, der in Basel in der Diskussion nach einem Vortrag aufgetreten ist und meinte, die Dreigliederung sei doch nicht möglich, man müsse alles zu einer Einheit vereinigen. Ich erwiderte darauf, daß das Recht schon auch im Geistesleben und im Wirtschaftsleben sei; ich sagte: Ja, die Einheit ist zum Beispiel eine bäuerliche Familie, zu der man rechnen kann den Bauern, die Bäuerin, die Kinder, die Knechte und auch die Kühe. Wenn die Kühe ordentlich Milch geben, so wird die ganze Familie Milch haben. Man braucht deshalb nicht zu verlangen, daß alle Glieder der Familie Milch geben. Und so ist es auch in der sozialen Dreigliederung: Wenn bloß der politische Staat das Recht besorgt, so wird das Wirtschaftsleben und das Geistesleben das Recht schon auch haben. Ebensowenig wie die Bäuerin oder der Bauer selber Milch zu geben brauchen, damit die Familie einheitlich mit Milch versorgt ist, ebensowenig braucht das Wirtschaftsleben und das Geistesleben Recht hervorzubringen. — Also solche Gedanken, die da auftreten, die sind, wenn man sie ein wenig mit Wirklichkeitssinn durchdringt, sehr leicht aus den Angeln zu heben. Und so ist auch das meiste bei Nelson, besonders in seinen ethischen und politischen Anschauungen.
Dasjenige also, worauf jede solche Betrachtung doch hinweist, das ist, daß wir heute vor allen Dingen brauchen den Mut, den Fluß zu überspringen und wirklich in die Geisteswissenschaft hineinzudringen. Dann wird, wie Fräulein Matthes ganz richtig gesagt hat, auch Philosophie wiederum etwas sehr, schr Fruchtbares werden können. Philosophie wird selbstverständlich ohne Geisteswissenschaft immer etwas bleiben, was mindestens nicht in die Praxis des Lebens eingreifen kann und was sich auch nicht ausweisen kann, daß es eine solide Grundlage hat. Philosophie ohne Geisteswissenschaft kommt heute doch nur zu einem leeren Formalismus, kommt nicht zu einem Inhalt.
Das ist dasjenige, was ich vielleicht noch hinzufügen durfte zu dem, was Fräulein Matthes gesagt hat. Wir dürfen Fräulein Matthes gewiß sehr dankbar sein, daß sie gerade dieses Thema in einer so ausgezeichneten und anschaulichen Weise heute vor uns aufgeworfen hat.