Posthumous Essays and Fragments
1879-1924
GA 46
undated manuscript, 1879
Automated Translation
1. Fichte's “Theory of Science”
Introduction.
Introduction.
I.
When a person's consciousness awakens, he finds himself transported into a world whose objects are given to him through perception. How and in what way we will see in a later investigation. But the human mind does not stop at the given; it goes further and wants to understand and grasp what is given. It strives for knowledge. So here we are dealing with two things: with a given, which is the first; but not satisfied with that, man still needs a second, knowledge. This is something sought after, something striven for. But one must not think that the sought-after thing is somehow known, because otherwise one would not seek it, but it is something completely unknown, something to be acquired, which one has never possessed. This striving of the human spirit characterizes its nature. The satisfaction that man seeks depends on the attainment of this striving. Open world and cultural history at any page, and you will find this striving for a certain goal on every page. Things are perceived and one strives to unravel their nature, one strives to recognize “what holds the world together at its core”. Look at the ancient Indians. The world was given to them, but they could not stop at that; they sought for another, one that was not given to them directly, but indirectly through the given. They came up with Brahma and all that is associated with him. We see, then, that the character of the striving of the human spirit consists in going beyond the given objects and fathoming their nature.
II.
Now knowledge is to be true knowledge, i.e., knowledge and cognition are to bear the character of validity, or in other words: knowledge is to convince. The question now is; how can knowledge convince, how can cognitions have validity? This question is not discussed in the individual sciences, because they deal with knowledge in so far as it is knowledge of objects, without examining the foundations of knowledge itself. Since none of the individual sciences can prove the latter by their means, there must be a separate science for this, a science in which the reasons for conviction are dealt with. We can call such a doctrine the science of knowledge itself or the theory of science. The first question is whether such a science is needed. Various facts indicate that it is. For one thing, ever since man began to think, this need has been felt. The fact that this need has always existed would be enough to make clear the necessity, first, that such a need is not feigned or contrived, and then, however, also that it requires satisfaction. A second fact is that there have indeed been people who have doubted the possibility of any knowledge. Now, first of all, we have to decide whether a science of science is possible, whether the above-mentioned need can be satisfied. But this possibility is a necessary postulate of human reason. If one denies the possibility of a theory of science, one can do nothing but fully embrace the skeptical point of view indicated above. Something must be certain because something is given, and it is only a matter of identifying what is actually certain. For if we assume the opposite and say that nothing is certain, then, if the proposition is to be universally valid, it must, by its very nature, be applicable to itself, i.e., it is not certain itself. It thus cancels itself out, but only insofar as it is valid itself; it is therefore a complete contradiction and we can do nothing with it. We must therefore admit both the possibility and the necessity of a philosophy of science as a postulate of reason. This establishes the task of knowledge in general and at the same time the task of the philosophy of science.
III.
Knowledge has the peculiarity of first having to arise and develop. This gives rise to various difficulties, especially when we consider that the knowledge of different people at different times is different, and when we further consider that world history gives us very different views of people in different eras, who at the time of their appearance always claim to be valid. What are we to do now? Are we to regard our present views as the only correct ones and all earlier ones as errors? Or are we to despair of the validity of our views altogether? It would be impossible to accept either of these; neither can ever stand the test of reason. The latter has already been dealt with above, the former leaves the question open: yes, if all previous views were wrong, why should ours be the right ones? There seems to be no other way out than to assume that all these views are valid. But then you have admitted at the same time that everything is right, there is no error. Now, the dubious nature of this assumption is strikingly obvious. Only one hypothesis remains, which can be formulated as follows: there is something true and valid about all these views, that is, the truth is capable of modification. So far, this is only presented as a hypothesis, and nothing is inferred from it.
IV.
Neither the views of the individual human being nor those of entire circles stand, when they occur one after the other, out of context; they develop from one another and are conditioned by one another. This can be observed always and everywhere. The individual ways of looking at things form levels, with each following one growing out of the one before. This close relationship between ways of looking at things allows us to surmise that they may all have something in common, which is only modified over time. It could well be that the core is unchanging, but that it takes on different forms, which are determined by the narrower or broader perspective of each individual or entire peoples, so that what changes is valid for an earlier perspective, but no longer for a later one. Indeed, experience shows that our assumption is a perfectly valid one. This is one side of the relationship between the views of different times, people and entire nations. We now move on to the presentation of a second.
V.
A view is only valid to the extent that it applies to a person, i.e., to the extent that it is formed by that person. Person is now something very specific, which cannot be any other, and whose specificity consists precisely in the fact that it forms its views in a certain way. It cannot form them this way today, that way tomorrow, not this way with this group of perceptions and that way with that, but it must form them in a way that is peculiar to it, and in this way they take on a very specific character; they are precisely views of the person and are subject to its laws of formation. What they become through these laws, that they are as views, and they cannot be anything else. These laws of formation thus imprint the stamp on them, they first make them what they are, and in this respect they are and must also be related. They are related because they have arisen in the same way. The business of the science of science is to explore this path, on which all views have arisen and are still arising. It is therefore clear from the outset that the science of science will have to take its starting point from the person. But we want to shed light on the matter from another side in order to gain insights into the source of the science of science.
VI.
Experience cannot be the source. After all, experience cannot determine for us what power of persuasion it has for us. All the means that the individual sciences apply are not sufficient to explain the least thing in the theory of science. It is supposed to prove the validity of the individual sciences, and yet one must not use that which one doubts to escape doubt. The theory of knowledge must therefore have a substantially different source than all other sciences. If we want to get to the bottom of this source, we have to ask ourselves what is actually needed to arrive at a realization.
This includes: 1. Apparently an object to be recognized; however, as we have already seen, we cannot start from this. 2. The act of recognition itself. But since the point is to examine what the foundations of the validity of truths are, we cannot start from the act of recognition, and so what remains is:
3. only the knower. In this, we must seek the foundations of knowledge, insofar as they are to be regarded as certain. The source of certainty and thus also of the science is the knowing person.
These words characterize the point of view adopted here. We do not consider it our task to deal with positive truths in the sense in which the individual sciences do so, but to show how such truths are possible, how they can arise and what significance they have.
Most philosophical systems have the fundamental flaw that they attempt to derive truths before they have even examined how truth itself arises, just as they attempt to determine what is good or beautiful before they have posed the question of how a good or a beautiful thing is. The theory of knowledge is not concerned with the “what” of knowledge; it deals only with the “how” of knowledge. All the individual sciences, except the theory of knowledge, have the peculiarity that they can only arise when the knower seemingly goes out of himself, when he seemingly disappears in the face of the objects; for the theory of knowledge, on the other hand, it is characteristic that the knower does not go out of himself. We see, then, that in the diversity of views, the own I of the cognizing personality forms a calm pole from which we must start.
I. Chapter.
VII. The Doctrine of the Person or the “I”—
Our striving must first go to the understanding of the essence of this I. Man says of himself: I think, I comprehend, I look at, I feel, I will, and so forth; in all this he refers to a certain point, which he calls his “I”. This ego is always one and the same, no matter how often it asserts itself: I think, I act, etc. We cannot even assume that a split occurs in the ego if the ego is to remain an ego. If we assume that the I that thinks is different from the one that wills, then we have to imagine the matter as follows: Let the first I that thinks be A, its action a, the second I that wills be 2, its action b. If b is to have any meaning at all for A, then it must also be something for A , i.e., it must be included in the laws of formation of A, e.g., in the manner £; and if a is to be something for B, then it must enter into its laws of formation, for example in the manner a. We can now visualize the whole process using the following scheme.
We see that for the one ego \(A\) that is to be distinct from B, the actions of \( \)B are significant only if they become its own actions. If we call the ego that is the subject of this discussion the pure ego, we arrive at the proposition: The pure ego is a unique entity. This ego is to be distinguished from the empirical ego, which we will discuss later. What is meant here is the qualitative and numerical identity of the I with itself, apart from all temporal conditions, which of course is out of the question here. It would be a duality of the I, for example, if I were to make the history of the ancient world according to completely different laws from those of the middle and modern times. This cannot be, but everything must be related to a common point, to a unified I. In all the diversity of views, cognitions, etc., the I is that focal point which it is impossible to grasp, since it always slips backwards when we want to focus on it.
VIII.
The I meant here is essentially different from the empirical or psychological I. The latter already presupposes the former. The psychological ego arises from the fact that I relate all my ideas to a common center, in which they intersect. This relatedness of the ideas to a common center is the psychological ego. But relatedness is preceded by the act of relating, and cannot take place without it. This psychological ego is therefore no longer the original pure ego, but an ego that has come into being through reflection, through the activity of the pure ego. The pure ego is neither this nor that in the strictest sense of the word. Its entire tangible essence is given by its activity; we cannot know what it is, only what it does. When Fichte said that the pure essence of the ego is the positing of itself, this is a very arbitrary statement, for the ego not only posits itself, but posits also something else, as Fichte himself would have to admit. But in all cases it is always active; its whole essence consists, therefore, in its activity, which can be expressed in the proposition: The ego is active. Everything that is not active like the ego would not be an ego. That one cannot know more about the ego than this can be seen from the following. What we indicated above, we can now express clearly. If the ego wants to know, it must include an object in its activity of knowing; in the above, it is now required that it include itself as this object. In order to recognize itself, it must rise to a higher level, but in order to recognize itself, it would have to descend a level, which is obviously impossible. However, nothing is more suitable for getting to the bottom of the most important thing than the above remark. It shows with complete clarity that the self is nothing other than what it makes of itself. Since we have seen that the ego is not something that can be experienced or recognized, it can only be that which it makes of itself. Without making itself into something, the ego is nothing at all; it is as good as non-existent. It is a mistake of some philosophical systems that they have not properly clarified this essence of the ego. Rather, they have presented the ego as something other than an ego, and they further assume that the ego is something other than what it makes of itself; whatever this other may be, it is not an ego. If the ego is to be a willing one, then it must make itself a willing one, and so with all its activity. Its “what” is its own product. One could figuratively say that the ego gives itself its character. Fichte came very close to what has been said, but he thought he could and had to specify a very specific what, a specific essence of the ego, which is neither necessary nor possible. Instead, as is done here, one can completely dispense with this what, only one must state that such a what of the ego must be produced by the ego itself.
To illustrate Fichte's train of thought, we can choose the following pictorial representation: Let \(A\) be the I, this is active and posits itself \( = A\), this is the What, and the action is represented by \(A = A\); the essence of \(A\) should consist precisely in the positing of \(A\). Our train of thought can be depicted as follows:
The ego is represented by \(A\), it is active in the modes \(\alpha\), \(\beta\), \(\gamma\),... and thereby always takes on a very specific character \(a\), \(b\), \(c\),...; which gives the overall character A. We now assert that if \(A\) and also \(a\), \(b\), \(c\), etc. are really to have a meaning for the ego, then the ego itself must make itself into \(a\), \(b\), \(c\), etc., respectively A, without deciding what \(a\), \(b\), \(c\), etc., \(A\) is.
IX.
It is very easy to get confused here if one does not strictly distinguish between philosophical reflection and common reflection. The philosopher seeks only to become aware of what both he and the non-philosopher do, just as the naturalist wants to explain only what he and the non-naturalist perceive. The philosopher does not do something different from the non-philosopher, but he is only aware of what both do, while the latter is not. But there is a very important difference between the natural scientist and the philosopher. While the former can only take possession of his objects indirectly, namely, as we shall later fully realize, by incorporating them into his activity, the philosopher is in a position to assert what he himself does, and since his cognitions are nothing other than those made by the ego, that makes them and is only now becoming aware that it makes them, he can claim that what he says must be so because he is the one who makes it so, whereas the naturalist can only say that what he asserts appears to him to be so, is so included in his activity. This is why the philosopher can be critical and dogmatic at the same time. A critical procedure is that which determines how something can be recognized. A dogmatic procedure is that which itself makes assertions. As soon as we have understood this, scientific theory as criticism immediately appears to us as an impossibility. For in order to say how knowledge is possible, one must oneself make dogmatic assertions. Now, these dogmatic assertions must not precede the investigation, but the investigation is impossible without them. Just as dogmatic philosophy fails because one asserts something that one must not assert, because it is perhaps impossible to assert such things, critical philosophy fails because it must itself be dogmatic. A purely critical philosophy is therefore just as impossible as a purely dogmatic one.
X.
If, then, philosophy can be neither critical nor dogmatic, only one thing is left possible if one does not want to fall back into skepticism, which has already been shown above to be completely absurd: a philosophy that is critical and dogmatic at the same time, and so it
with the philosophy of science; let us examine how this can be. In asserting that the self is nothing other than what it makes of itself, the philosophy of science is dogmatic, i.e., actually the self is dogmatic; in asserting that it is only that and cannot be anything other than what it makes of itself, it is critical. By seizing a principle and making it into what it can be, it is critical and dogmatic at the same time; it is the only middle way possible. True philosophy is thus the doctrine of science, i.e., critical dogmatic philosophy.
II. Chapter.
XI. The Doctrine of the “Not-I”. —
We have seen so far that everything we want to regard as belonging to the I must be designated as its activity. But activity as such is quite empty and without content; it must first take up a certain something within itself. The pure character of the ego would be that of activity, but this only comes to light in individual activities. However, an action that does nothing would be a “pure act,” a “mere ability,” a “dead force,” an action outside of action, an inaction. This reproach by no means applies to the activity of the ego that appears in empirical activities. But as soon as the activity of the ego comes to light, an alien element, one that is completely alien and opposed to the ego, seems to enter into it. The question now is: how can such an alien element enter into the ego? This seems completely incomprehensible and quite contrary to our above discussions. For when something alien enters, the ego is no longer what it is through itself, but through something else. Let us now consider this relationship in the case of imagining in the narrower sense. Every act of imagining involves two things: a cognizing subject and an object to be cognized. The first is the active one, the second the suffering one. By the one presenting, the other is presented. That an object is presented is the business of the subject, that an object is presented is the business of the object. If I am the presenter and I present a rose, then the presentation of the rose is my product, the presentation of the rose, on the other hand, is the product of the rose.
Let us choose another example. When I say, “I feel,” I am active, but I must feel something specific, I must have an object of my feeling. This object can never be given to me by the mere “I”. The question arises again and again: How can something completely alien enter into the activity of the ego.
Here only the ego itself can decide how to remedy the situation, and it is immediately clear that it is impossible for an alien element to enter the ego without the ego's intervention. It must therefore enter through the ego, it must be transformed by the ego into its own essence, so that the ego can remain what it makes itself. This happens in the determining. In the act of determining, these two completely opposed elements are united. Here, a precise distinction must be made: 1. the act of determining, 2. the determining elements. There are always two determining elements: an “I” and a “not-I”. The I is always the active element. We must distinguish here, above all, between two things. This is probably best made clear by means of a diagram.
Let us assume that the determining thing is the I, as the active determining thing. Let the external object be A; A is therefore a non-ego, it has come into being through determination, and through determination by the ego, in that it has come into being through the activity of the ego, and in its entirety as A, that is, it has come into being through determination by something other than the ego and apart from the ego, in that it has become A through the activity of the ego. Let us call the first kind of determination the active and the second the suffering, in order to have words for them. In fact, both kinds of determination are essentially different and must not be confused with each other.
Above, we spoke of another by which the ego is to determine itself, and this still requires discussion.
1. Über Fichtes «Wissenschaftslehre»
Einleitung.
Einleitung.
I.
Wenn das Bewusstsein des Menschen erwacht, sieht er sich versetzt in eine Welt, deren Objekte ihm durch die Wahrnehmung gegeben werden. Wie und auf welche Weise wollen wir in einer späteren Untersuchung sehen. Doch der menschliche Geist bleibt beim Gegebensein nicht stehen, er geht weiter und will das Gegebene verstehen und begreifen. Er strebt nach Wissen. Wir haben es hier also mit zweierlei zu tun, mit einem Gegebenen, welches das erste ist; doch damit nicht zufrieden, braucht der Mensch noch ein zweites, das Wissen. Dies ist ein Gesuchtes, ein Erstrebtes. Allein man darf sich nicht denken, dass das Gesuchte etwa irgendwie bekannt sei, denn sonst würde man es eben nicht suchen, sondern es ist ein völlig Unbekanntes, ein zu Erwerbendes, das man noch niemals besessen hat. Dieses Streben des menschlichen Geistes bezeichnet seinen Charakter. Von der Erreichung dieses Erstrebten hängt die Befriedigung des Menschen ab, die er begehrt. Man möge die Welt- und Kulturgeschichte aufschlagen auf welcher Seite man wolle, man findet dieses Streben nach einem gewissen Ziele auf jeder Seite. Die Dinge werden wahrgenommen und man strebt, ihre Natur zu enträtseln, man strebt zu erkennen, «was die Welt im Innersten zusammenhält». Man sehe einmal zu den alten Indern. Die Welt war ihnen gegeben, allein dabei konnten sie nicht stehen bleiben; sie suchten nach einem andern, nach einem, das ihnen nicht unmittelbar gegeben war, sondern mittelbar durch das Gegebene. Sie kamen auf Brahma und was sich an ihn alles anschließt. Wir sehen also, dass der Charakter des Strebens des menschlichen Geistes darinnen besteht, hinauszugehen über die gegebenen Objekte und ihre Natur zu ergründen.
II.
Das Wissen nun soll wahres Wissen sein, d.h., es soll das Wissen und Erkennen den Charakter der Gültigkeit tragen, oder mit andern Worten: Das Wissen soll überzeugen. Es fragt sich nun; wie kann ein Wissen überzeugen, wie können Erkenntnisse Gültigkeit haben? Über diese Frage wird in den einzelnen Wissenschaften nichts ausgemacht, weil dieselben es mit dem Wissen, insoferne es Wissen von Gegenständen ist, zu tun haben, ohne die Grundlagen des Wissens selbst zu untersuchen. Da nun die Letzteren keine der einzelnen Wissenschaften mit ihren Mitteln nachzuweisen vermag, so muss es für diese eine eigene Wissenschaft geben, eine Wissenschaft, in welcher von den Gründen der Überzeugung gehandelt wird. Wir können eine solche Lehre als Wissenschaft vom Wissen selbst oder als Wissenschaftslehre bezeichnen. Es fragt sich vorerst, ob denn eine solche Wissenschaft Bedürfnis sei. Dass sie dieses ist, geht aus verschiedenen Tatsachen hervor. Einmal schon daraus, dass man, seitdem man angefangen hat zu denken, dies Bedürfnis verspürte. Das Bedürfnis aller Zeiten wäre wohl geeignet, allein die Notwendigkeit klarzumachen, dass erstlich ein solches Bedürfnis nicht erheuchelt oder erkünstelt sei, und dann aber auch, dass es einer Befriedigung bedarf. Eine zweite Tatsache ist wohl die, dass es ja schon Leute gegeben hat, die an der Möglichkeit jedes Wissens gezweifelt haben. Man muss sich nun vorerst klar werden, ob eine Wissenschaftslehre möglich sei, ob dem obigen Bedürfnisse abzuhelfen sei. Diese Möglichkeit ist aber ein notwendiges Postulat der menschlichen Vernunft. Wenn man nämlich die Möglichkeit einer Wissenschaftslehre leugnet, so kann man nichts anderes tun, als sich völlig auf den oben angedeuteten Standpunkt der Skeptiker stellen. Es muss eben etwas gewiss sein, weil etwas gegeben ist, und es handelt sich nur [darum] auszumachen, was denn eigentlich gewiss ist. Denn man nehme das Gegenteil an und sage: Es ist nichts gewiss; so muss der Satz, wenn er allgemein gelten soll, vermöge seiner Natur auf sich selbst anwendbar sein, d.h., er ist selbst nicht gewiss. Er hebt also sich selbst auf, das aber nur insoferne, als er selbst gültig ist, er ist also ein vollkommener Widerspruch und es ist mit ihm nichts anzufangen. Wir müssen also ebenso die Möglichkeit wie die Notwendigkeit einer Wissenschaftslehre als ein Postulat der Vernunft zugestehen. Damit ist die Aufgabe des Wissens überhaupt und zugleich die Aufgabe der Wissenschaftslehre festgestellt.
III.
Die Erkenntnisse haben das Eigentümliche an sich, dass sie erst entstehen müssen, dass sie sich entwickeln. Daraus gehen verschiedene Schwierigkeiten hervor, namentlich, wenn wir berücksichtigen, dass die Erkenntnisse verschiedener Menschen zu verschiedenen Zeiten verschieden sind, wenn wir ferner berücksichtigen, dass die Weltgeschichte uns zu verschiedenen Zeitaltern ganz verschiedene Ansichten der Menschen an die Hand gibt, welche zur Zeit ihres Auftretens doch immer den Anspruch der Gültigkeit erheben. Was sollen wir nun tun, unsere jetzigen Anschauungen als die allein richtigen anschauen und alle frühern als Irrtümer? Oder soll man an der Gültigkeit unserer Anschauungen überhaupt verzweifeln? Beides anzunehmen wäre unmöglich, das eine wie das andere kann die Probe vor der Vernunft nie und nimmermehr bestehen. Das Letztere hat ja oben schon seine Erledigung gefunden, das Erstere lässt die Frage übrig: Ja, wenn alle früheren Anschauungen falsch waren, warum sollten gerade die unsrigen die richtigen sein? Es scheint kein andrer Ausweg zu sein, als anzunehmen: alle diese Anschauungen seien gültig. Dann hat man aber zugleich zugegeben, alles ist richtig, es gibt keinen Irrtum. Nun, das Bedenkliche dieser Annahme springt auffällig in die Augen. Es bleibt nur noch eine Hypothese übrig, welche sich so formulieren lässt: Es haben alle diese Anschauungen etwas Wahres und Gültiges, d[as] ilst]: die Wahrheit ist einer Modifikation fähig. Dieses ist bis jetzt nur als eine Hypothese hingestellt, und es wird aus derselben gar nichts gefolgert.
IV.
Weder die Anschauungen des einzelnen Menschen noch jene ganzer Kreise stehen, wenn sie nacheinander auftreten, außer Zusammenhang; sie entwickeln sich eben eine aus der andern und [sind] durch einander bedingt. Man kann dieses immer und überall beobachten. Die einzelnen Anschauungsweisen bilden eben Stufen, deren jede folgende aus der vorhergehenden herauswächst. Diese nahe Verwandtschaft der Anschauungen lässt uns nun wohl vorläufig ahnen, dass sie doch alle etwas miteinander gemein haben könnten, welches eben nur im Laufe der Zeiten modifiziert wird. Es könnte also wohl sein, dass der Kern unwandelbar sei, dass derselbe aber nur verschiedene Gestalten annehme, welche bedingt sind durch den engeren oder weiteren Gesichtskreis jedes Einzeln[en] oder ganzer Völker, sodass, was sich verändert, zwar gültig sei für einen früheren Gesichtskreis, doch nicht mehr für einen späteren. In der Tat zeigt die Erfahrung, dass unsere Annahme eine durchaus erlaubte sei. Dies ist die eine Seite der Verwandtschaft der Anschauungen verschiedener Zeiten, Menschen und ganzer Völker. Wir gehen zur Darlegung einer zweiten.
V.
Eine Anschauung ist eine solche nur insoferne, als sie einer Person zukommt, d.h., insoferne sie von derselben gebildet wird. Person ist nun etwas ganz bestimmtes, was kein anderes sein kann und deren Bestimmtheit eben darinnen besteht, dass sie auf eine gewisse Weise ihre Anschauungen bildet. Sie kann sie nicht heute so, morgen so, nicht bei dieser Gruppe von Wahrnehmungen so, bei jener so bilden, sondern sie muss sie in einer ihr eigentümlichen Weise bilden, und dadurch bekommen sie einen ganz bestimmten Charakter, sie sind eben Anschauungen der Person und deren Bildungsgesetzen unterworfen. Was sie durch diese Gesetze werden, das sind sie als Anschauungen, und etwas anderes können sie nicht sein. Diese Bildungsgesetze drücken ihnen also den Stempel auf, sie machen sie erst zu dem, was sie sind, und insoferne sind und müssen sie auch verwandt sein. Sie sind verwandt, weil sie auf demselben Wege entstanden sind. Diesen Weg, auf dem alle Anschauungen entstanden sind und noch entstehen, zu erforschen ist nun das Geschäft der Wissenschaftslehre. Es ist also von vornherein klar, dass die Wissenschaftslehre ihren Ausgang von der Person zu nehmen haben wird. Doch wir wollen die Sache noch von einer anderen Seite beleuchten, um uns über die Quelle der Wissenschaftslehre Aufschluss zu verschaffen.
VI.
Erfahrung kann die Quelle nicht sein. Denn man kann durch Erfahrung doch nicht bestimmen, welche Überzeugungskraft für uns die Erfahrung hat. Es reichen überhaupt alle Mittel, welche die einzelnen Wissenschaften anwenden, nicht hin, um in der Wissenschaftslehre das Geringste auszumachen. In ihr soll ja erst die Gültigkeit der einzelnen Wissenschaften nachgewiesen werden, und man darf doch nicht dasjenige, was man bezweifelt, zum Behufe des Herauskommens aus dem Zweifel verwenden. Die Wissenschaftslehre muss somit eine wesentlich andere Quelle als alle anderen Wissenschaften haben. Wollen wir dieser Quelle auf die Spur kommen, so müssen wir uns fragen, was denn zum Zustandekommen einer Erkenntnis eigentlich gehört.
Dazu gehört: 1. Offenbar ein zu erkennender Gegenstand; davon können wir aber, wie wir schon gesehen haben, nicht ausgehen. 2. Der Akt des Erkennens selbst. Da es sich aber darum handelt, eben zu untersuchen, welches die Grundlagen der Gültigkeit von Wahrheiten sind, so können wir vom Akt der Erkenntnis nicht ausgehen und es bleibt uns daher:
3. nur noch: der Erkennende. In diesem müssen wir die Grundlagen der Erkenntnisse, insoferne sie als gewiss angesehen werden sollen, suchen. Die Quelle der Gewissheit und somit auch der Wissenschaftslehre ist die erkennende Person.
Mit diesen Worten ist der Standpunkt, der hier eingenommen wird, gekennzeichnet. Nicht positive Wahrheiten in dem Sinne, wie es die einzelnen Wissenschaften machen, abzuhandeln, betrachten wir als unsere Aufgabe, sondern zu zeigen, wie solche Wahrheiten möglich sind, wie sie entstehen können und welche Bedeutung ihnen zukommt.
Die meisten philosophischen Systeme haben den Fehler an sich, dass sie Wahrheiten abzuleiten unternehmen, ehe sie noch untersuchen, wie Wahrheit selber entsteht, so wie sie es unternehmen, festzustellen, was gut oder schön ist, bevor sie die Frage sich aufwerfen, wie ist ein Gutes, ein Schönes notwendig. Die Wissenschaftslehre kümmert sich nicht nach dem Was der Erkenntnisse, sie handelt nur von dem Wie derselben. Alle einzelnen Wissenschaften außer der Wissenschaftslehre haben das Eigentümliche an sich, dass sie nur entstehen können, wenn der Erkennende scheinbar aus sich herausgeht, wenn er gegenüber den Objekten scheinbar verschwindet; für die Wissenschaftslehre dagegen ist charakteristisch, dass der Erkennende nicht aus sich herausgeht. Wir sehen also, dass in der Mannigfaltigkeit der Anschauungen das eigene Ich der erkennenden Persönlichkeit einen ruhigen Pol bildet, von dem wir zunächst auszugehen haben.
I. Kapitel.
VII. Die Lehre von der Person oder dem «Ich».—
Unser Streben muss zunächst dahin gehen, das Wesen dieses Ich zu begreifen. Der Mensch sagt von sich: Ich denke, ich begreife, ich schaue an, ich fühle, ich will u[nd] s[o] f[ort]; er bezieht sich bei alledem auf einen gewissen Punkt, den er sein «Ich» nennt. Dieses Ich ist immer ein und ebendasselbe, so oft es von sich behauptet: ich denke, ich handle etc. Wir können gar nicht einmal annehmen, dass in dem Ich eine Spaltung eintritt, wenn das Ich ein Ich bleiben soll. Angenommen nämlich, das Ich, welches denkt, sei ein anderes als jenes, welches will, so müssen wir uns die Sache folgenderweise vorstellen: Angenommen das erste Ich, welches denkt, sei A, seine Handlung a, das zweite Ich, welches handelt, sei 2, seine Handlung sei b. Soll für A [die Handlung] b überhaupt eine Bedeutung haben, so muss es auch für A etwas sein, d.h., es muss eingehen in die Bildungsgesetze von A z.B. in der Weise £; und soll a etwas für B sein, so muss es in dessen Bildungsgesetze eintreten, etwa in der Weise a. Wir können nun den ganzen Vorgang durch folgendes Schema versinnlichen.
Wir sehen, dass also für das eine Ich \(A\), welches von B verschieden sein soll, die Handlungen des\( \)B nur dann eine Bedeutung haben, wenn [sie] zu seinen Handlungen werden. Nennen wir das Ich, von dem hier die Rede ist, das reine Ich, so kommen wir zu dem Satze: Das reine Ich ist ein Unikum. Man halte dieses Ich wohl auseinander mit dem empirischen Ich, von dem wir noch werden zu sprechen haben. Was hier gemeint ist, ist die qualitative und numerische Identität des Ich mit sich selbst, abgesehen von allen Zeitverhältnissen, an welche natürlich hier gar nicht zu denken ist. Zweiheit des Ich würde es z.B. sein, wenn ich die Geschichte der alten Welt nach ganz andern Gesetzen zu meinen Erkenntnissen machen würde, als jene der mittleren und neueren Zeit. Dies kann eben nicht sein, sondern es muss alles auf einen gemeinsamen Punkt, auf ein einheitliches Ich bezogen werden. Das Ich ist in aller Mannigfaltigkeit von Anschauungen, Erkenntnissen und so fort jener Brennpunkt, welchen zu ergreifen unmöglich ist, da er immer und immer nach rückwärts entschlüpft, wenn wir ihn ins Auge fassen wollen.
VIII.
Das hier gemeinte Ich ist wesentlich verschieden von dem empirischen oder psychologischen Ich. Dieses Letztere setzt das Erstere bereits voraus. Das psychologische Ich entsteht dadurch, dass ich alle meine Vorstellungen auf einen gemeinsamen Mittelpunkt beziehe, in dem sie sich durchkreuzen, und dieses Bezogensein der Vorstellungen auf einen gemeinsamen Mittelpunkt ist das psychologische Ich. Allein dem Bezogensein geht das Beziehen, der Tat das Tätigsein vorher und kann ohne dieses nicht stattfinden. Dieses psychologische Ich ist daher nicht mehr das ursprüngliche reine, sondern ein durch Reflexion entstandenes Ich, entstanden durch die Tätigkeit des reinen Ich. Das reine Ich ist weder, noch ist es irgendetwas im strengsten Sinne des Wortes. Sein ganzes ergreifbares Wesen ist gegeben durch sein Tätigsein, wir können nicht wissen, was es ist, sondern nur, was es tut. Wenn Fichte meinte, das reine Wesen des Ich sei das Setzen seiner selbst, so ist dieses sehr willkürlich gesagt, denn das Ich setzt nicht nur sich selbst, sondern es setzt auch noch anderes, wie Fichte selbst zugestehen müsste. In allen Fällen ist es aber immer tätig, sein ganzes Wesen besteht also in seiner Tätigkeit, was zum Ausdrucke gebracht werden kann in dem Satze: Das Ich ist tätig. Alles, was nicht tätig wäre wie das Ich, wäre kein Ich. Dass man vom Ich nicht mehr erkennen kann als dieses, geht aus Folgendem hervor. Was wir oben andeuteten, können wir hier deutlich aussprechen. Wenn das Ich erkennen will, so muss es ein Objekt in seine Tätigkeit des Erkennens aufnehmen; im obigen wird nun gefordert, dass es sich selbst als dieses Objekt aufnehme. Damit es sich erkennen kann, muss es um eine Stufe höhersteigen, um aber sich zu erkennen, müsste es um eine Stufe herabsteigen, was offenbar unmöglich ist. Nichts ist aber geeigneter, der für die ganze Sache wichtigsten Sache auf den Grund zu kommen, als gerade die obige Bemerkung. Es geht nämlich daraus mit vollständiger Klarheit hervor, dass das Ich nichts anderes ist, als zu was es sich selber macht. Da wir gesehen haben, dass das Ich nichts ist, was erfahren oder erkannt werden könnte, so kann es nur dasjenige sein, zu dem es sich selber macht. Ohne dass es sich zu etwas macht, ist das Ich gar nichts, es ist so gut wie nicht vorhanden. Es ist ein Fehler mancher philosophischer Systeme, dass sie dieses Wesen des Ich nicht gehörig klargelegt haben. Dass sie vielmehr das Ich als irgendetwas anderes hingestellt haben, denn als Ich, dass sie ferner annehmen, dass Ich sei noch etwas anderes, als zu was es sich selber macht; mag nun dieses andere sein, was es will, nur ist es kein Ich. Soll das Ich ein wollendes sein, so muss es sich zu einem wollenden machen und so mit aller seiner Tätigkeit. Sein «Was» ist sein eigenes Produkt. Man könnte bildlich sagen, das Ich gibt sich selbst sein Gepräge. Fichte kam dem Gesagten sehr nahe, allein er meinte, ein ganz bestimmtes Was, ein bestimmtes Wesen des Ich angeben zu können und zu müssen, was weder notwendig noch möglich ist, sondern man kann, wie es hier geschieht, auf dieses Was ganz verzichten, nur das muss man feststellen, dass ein solches Was des Ich durch das Ich selbst hervorgebracht werden muss.
Um Fichtes Gedankengang anzugeben, kann man folgende bildliche Darstellung wählen: Es sei \(A\) das Ich, dieses ist tätig und setzt sich selbst\( = A\), dies ist das Was, und die Handlung ist versinnlicht durch \(A = A\); es sollte das Wesen des \(A\) eben im Setzen von \(A\) bestehen. Unseren Gedankengang kann man folgendermaßen bildlich darstellen:
Das Ich sei dargestellt durch \(A\), es ist tätig in den Weisen \(\alpha\), \(\beta\), \(\gamma\), ... und bekommt dadurch immer einen ganz bestimmten Charakter \(a\), \(b\), \(c\), ...; was den Gesamtcharakter A gibt. Wir behaupten nun; soll \(A\) sowie auch \(a\), \(b\), \(c\) usw. wirklich für das Ich eine Bedeutung haben, so muss sich das Ich selbst zu \(a\), \(b\), \(c\), ... respektive A machen, ganz unentschieden, was \(a\), \(b\), \(c\) ..., \(A\) sei.
IX.
Es kann hier sehr leicht eine Verwechslung stattfinden, wenn man das philosophische Nachdenken nicht streng vom gemeinen unterscheidet. Der Philosoph sucht nur dessen sich bewusst zu werden, was sowohl er, wie der Nicht-Philosoph tut, sowie ja auch der Naturforscher nur das erklären will, was er und auch der Nicht-Naturforscher wahrnehmen. Nicht etwas anderes tut der Philosoph als der Nicht-Philosoph, sondern er hat nur Bewusstsein von dem, was beide tun, während dies der Letztere nicht hat. Aber es ist doch ein ganz wesentlicher Unterschied zwischen dem Naturforscher und dem Philosophen. Während nämlich der Erstere sich seiner Gegenstände nur mittelbar bemächtigen kann, nämlich, wie uns später vollständig klar werden wird, durch Aufnahme derselben in seine Tätigkeit, ist der Philosoph in der Lage, das zu behaupten, was er selber auch tut, und da seine Erkenntnisse nichts anderes sind als gemachte, d[as] ilst] vom Ich gemachte, sein Ich zugleich dasjenige ist, welches dieselben macht und nun sich nur bewusst wird, dass es dieselben macht, so kann er behaupten, dass das, was er sagt, so sein müsse, weil er derjenige ist, der es so macht, während der Naturforscher doch nur sagen kann, das, was er behauptet, erscheint ihm so, ist so in seine Tätigkeit aufgenommen. Daher kommt es, dass der Philosoph kritisch und dogmatisch zugleich sein kann. Man hat unter einem kritischen Verfahren dasjenige zu verstehen, welches bestimmt, wie etwas zu erkennen möglich ist. Unter einem dogmatischen Verfahren dasjenige, welches selbst Behauptungen aufstellt. Sowie wir das begriffen haben, erscheint uns Wissenschaftslehre als Kritizismus sofort als eine Unmöglichkeit. Denn um zu sagen, wie Erkenntnisse möglich seien, muss man selbst dogmatische Behauptungen aufstellen. Nun dürfen diese aber jener Untersuchung nicht vorangehen, doch ist sie aber ohne dieselben unmöglich. Wie die dogmatische Philosophie daran scheitert, dass man etwas behauptet, was man nicht behaupten darf, weil es vielleicht ganz unmöglich ist, dergleichen Sachen zu behaupten, scheitert kritische Philosophie daran, dass sie selbst dogmatisch sein muss. Eine reine kritische Philosophie ist daher eben so unmöglich wie eine reine dogmatische.
X.
Wenn also Philosophie weder kritisch noch dogmatisch sein kann, so ist nur noch eines möglich, wenn man nämlich nicht in den schon oben als völlig widersinnig nachgewiesenen Skeptizismus verfallen will: eine Philosophie, die kritisch und dogmatisch zugleich ist, und so ist es
mit der Wissenschaftslehre wirklich; wir wollen untersuchen, wie dies sein kann. Indem die Wissenschaftslehre behauptet, das Ich ist nichts anderes, als zu was es sich selber macht, ist sie dogmatisch, d.i., eigentlich das Ich ist dogmatisch; indem sie behauptet, dass es eben nur das ist und nichts anderes sein kann als das, wozu es sich selber macht, ist sie kritisch. Sie ist, indem sie sich eines Prinzipes bemächtigt, welches sich selbst zu dem macht, was es sein kann, kritisch und dogmatisch zugleich, sie ist der einzige Mittelweg, der möglich ist. Die wahre Philosophie ist somit die Wissenschaftslehre, d.i. die kritisch dogmatische Philosophie.
II. Kapitel.
XI. Die Lehre vom «Nicht-Ich». —
Wir sahen bis nun, dass wir alles, was wir als zum Ich gehörig ansehen wollen, als dessen Tätigkeit zu bezeichnen haben. Aber die Tätigkeit als solche ist ganz leer und inhaltslos, sie muss erst ein bestimmtes Etwas in sich aufnehmen. Der reine Charakter des Ich wäre der der Tätigkeit, allein dieser tritt nur in einzelnen Tätigkeiten zutage. Allerdings wäre ein Tun, das nichts täte, «reiner Akt», «bloßes Vermögen», «tote Kraft», ein Tun außer dem Tun, tatenlose Tat; keineswegs trifft dieser Tadel auch das in den empirischen Tätigkeiten erscheinende, vom Ich ausgehende Tätigsein. Sowie aber die Tätigkeit des Ich zutage tritt, scheint alsogleich ein fremdes Element, ein Element, welches dem Ich vollständig fremd und entgegengesetzt ist, in dasselbe einzutreten. Es fragt sich nun: wie kann ein solches fremdes Element in das Ich eintreten? Es erscheint dies völlig unbegreiflich und unseren obigen Erörterungen ganz entgegengesetzt. Denn tritt etwas Fremdes ein, so ist das Ich nicht mehr durch sich selbst, was es ist, sondern durch ein anderes. Wir wollen uns dieses Verhältnis einmal beim Vorstellen im engeren Sinne klarmachen. Zu jedem Vorstellen gehört ein Doppeltes, ein erkennendes Subjekt und ein zu erkennendes Objekt. Das erste ist das tätige, das zweite das leidende. Indem das eine vorstellt, wird das andere vorgestellt. Dass ein Objekt vorgestellt wird, ist Sache des Subjektes, dass ein Objekt vorgestellt wird, ist Sache des Objektes. Bin ich der Vorstellende und stelle ich eine Rose vor, so ist die Vorstellung der Rose mein Erzeugnis, die Vorstellung der Rose dagegen das Erzeugnis der Rose.
Wir wollen noch ein anderes Beispiel wählen. Indem ich sage: ich fühle, bin ich tätig, aber ich muss etwas Bestimmtes fühlen, ich muss ein Objekt meines Gefühles haben. Dieses Objekt kann mir niemals durch das bloße «Ich» gegeben sein. Es entsteht hier überall wieder die Frage: Wie kann etwas ganz Fremdartiges in die Tätigkeit des Ich eintreten.
Hier kann nur das Ich selbst entscheiden, wie abzuhelfen ist, und da ist es denn alsogleich klar, dass es unmöglich ist, dass ohne Zutun des Ich ein fremdes Element in dasselbe eintrete. Es muss also durch das Ich eintreten, es muss umgewandelt werden von dem Ich zu seinem eigensten Wesen, damit das Ich bleiben könne, zu was es sich selbst macht. Dies geschieht in dem Bestimmen. In der Bestimmung sind nun diese zwei einander ganz entgegengesetzten Elemente vereinigt. Hier muss nun genau unterschieden werden: 1. Die Handlung des Bestimmens, 2. Die bestimmenden Glieder. Der bestimmenden Glieder sind jedesmal zwei: ein «Ich» und ein «Nicht-Ich». Das, welches tätig ist, ist immer das Ich. Wir müssen hier vor allem zweierlei unterscheiden. Dies wird wohl am besten durch ein Schema deutlich gemacht.
Nehmen wir an, das Bestimmende sei das Ich, als tätiges Bestimmendes. Das aufgenommene fremde Objekt sei A; das A ist also ein Nicht-Ich, es ist entstanden durch Bestimmung, und zwar durch Bestimmung seitens des Ich, insoferne es durch die Tätigkeit desselben, und zwar in seiner ganzen Ausdehnung A entstanden, das ist bestimmt ist, durch Bestimmung seitens eines anderen als das Ich und abgesehen vom Ich, insoferne es durch die Tätigkeit des Ich gerade A geworden ist. Wir wollen, um Worte zu haben, die erste Art der Bestimmung die tätige, die zweite die leidende nennen. In der Tat sind beide Arten der Bestimmung wesentlich voneinander verschieden und dürfen nicht miteinander verwechselt werden.
Es wurde oben von einem andern gesprochen, durch welches das Ich sich solle bestimmen, und das bedarf noch einer Erörterung.