Lectures and Courses on Christian Religious Work II
GA 343
4 October 1921 p.m., Dornach
Automated Translation
Seventeenth Lecture
My dear friends! It is quite natural that where personalities with very different starting points are together, difficulties of understanding arise, and such difficulties must arise, especially on the most important points. I can only try to overcome these difficulties little by little by guiding you slowly towards the things. In the long run, nothing can be achieved in these matters with ordinary questions and answers, and so it seems necessary to me, also with regard to the questions that have been raised, that I continue a little longer in the way of looking at things that I presented to you here yesterday afternoon, and which, at the point where we are now, makes it necessary for us to engage somewhat with the work of redemption as such. This was also one of the questions that was asked in the form of: What is the difference between the Lutheran idea of redemption and that which arises, for example, from anthroposophical contemplation?
This question cannot actually be asked so simply, and in particular it cannot be answered so simply. Rather, it must be characterized on the basis of its foundations. It is particularly necessary to be clear about the fact that there is a fundamental difference between the Catholic Church and the Protestant Church precisely in the understanding of the work of redemption, but that there are also many other nuances to be considered in the understanding of this matter outside of these two broad categories. I must therefore discuss the act of Salvation as such, and then we will see how the concept is initially nuanced in Catholicism and in the Protestant Evangelical Church.
Now, we have the work of redemption in the first place in such a way that it confronts us in the deed of the Mystery of Golgotha. This deed of the Mystery of Golgotha, understood and presented as an objective historical fact, is what must first be brought together in the form of the question with what this work of redemption is in relation to man; let us say: In what way is the deed of Golgotha a work of redemption for man, from what does it redeem him, and so on? — But this question cannot really be answered any differently for today's consciousness of time than by also taking into account the subjective factor of how the work of redemption is experienced in the individual Christian personality. Those who have only a superficial knowledge of anthroposophical life, and who confuse much of the content of anthroposophy with what they encounter in the various theosophical views of the present day, very easily, I might even say very carelessly, characterize the opposition as follows: The Christian doctrine of redemption is the redemption through Christ Jesus and can therefore only be sought in the relationship of man to Christ Jesus, while the [theosophical] doctrine of redemption actually presupposes self-redemption, because in the successive in successive earthly lives, he would perform all deeds connected with his karma in such a way that he would lead [himself] out of a sinful existence into a sinless one; so there is self-redemption.
Redemption or self-redemption, that is the aut-aut that occurs. It is believed that one can simply describe Anthroposophy as un-Christian because one thinks that it must speak of a self-redemption of the human being. Well, that is not the case. This aut-aut does not actually exist for anthroposophy in the way one assumes. If we look at the work of redemption at Golgotha, at the Mystery of Golgotha, we see it first of all in two opposites that arise in today's human consciousness. Firstly, we have it in the Catholic Church, one could say, in a fairly pronounced view. And so that we can then go to the Lutheran doctrine of salvation, we do not want to contrast it with it now, because that would cloud our view. The Lutheran doctrine of salvation is not entirely opposed to the Catholic Church. But it is in real opposition, at least to Roman Catholic practice in this area, to the doctrine of subjective and only very subjectively experienced communion with Christ Jesus in the “unio mystica”, as it may be called in its various shades, where everything that is associated with redemption, if one wants to present it consistently, is nevertheless a subjective human experience. Nevertheless, one can then add to the Christ whatever concept or metaphysics one wants; the essential thing that matters in the work of redemption is what the human being can do for his salvation through the subjective experience of the Christ within himself. These are the real contradictions. They are contradictions for the reason that, if the Catholic Church wants to be consistent in itself, and it is that in many respects, on the one hand it must see the event of Golgotha, the redemption – we will then go into the concept in more detail – accomplished by Christ Jesus Himself, and [on the other hand, how in continuous descent the work of redemption is then always repeated [in the sacrifice of the Mass]. So that we first look at what happened at Golgotha, but then we see the Sacrifice of the Mass being carried out by every priest, in which the sacrifice accomplished at Golgotha is repeated in reality at all times. So, according to this view, what happens in every Sacrifice of the Mass is the absolute repetition of what happened at Golgotha in a very direct descent from what happened at Golgotha. And the ordinations, that is, everything that has passed through the ordinations through the ages, that is, so to speak, the spiritual blood that makes the Mass sacrifice what it is through the first spiritual ancestor at Golgotha. The mystery of the sacrifice of the Mass, and it is a mystery, does not consist merely in the fact that something supersensory is accomplished in a supersensible form; but the mystery of the sacrifice of the Mass, according to the Catholic view, consists essentially that what happened on Calvary is constantly being enacted in a mystical, or perhaps even magical, way, so that real life and real death are actually present in every Mass sacrifice. That is actually the primal mystery we are dealing with, and we need not believe that we have to start from what is available within Catholic dogmatics, but we can even look at something else, my dear friends, if we keep in mind what is important.Take the numerous, and indeed intelligent, personalities – and in the present day their number is increasing day by day – [who convert from the Evangelical Protestant Church to the Catholic Church.] You can be sure that if something real does not happen in time, there will be a great influx from Evangelical Protestant areas to the Catholic Church in the future. It is becoming more and more apparent that what, in certain respects, leads to a kind of nullity in the Protestant Church that still exists today, as was so aptly characterized yesterday evening, is felt by many somewhat deeper people today, and this leads them back into the fold of the Catholic Church. It is absolutely the case that if we pay attention, we can experience this today in large numbers, and if something right does not happen, we will experience it, as I said, very, very strongly. My dear friends, discussing these things is something that could cost people very dearly in the near future. Always wanting to discuss and not considering that under this discussion the majority, precisely in the form of the most intelligent personalities, disappears. To single out one example, we need only look at a personality such as Friedrich Schlegel, the German romantic who returned to the Catholic Church. If we want to understand what actually led a personality like Friedrich Schlegel back into the fold of the Catholic Church, we have to look at the person as a whole. What led such a personality back into the bosom of the Catholic Church was basically the mystery of the sacrifice of the Mass; at least, from what I know of Friedrich Schlegel, I have never been able to form any other view than that it was the mystery of the sacrifice of the Mass. He came to this realization at a certain point in his life: everything that was given to me in a theoretical way while I belonged to the Protestant community is actually an outer work, something that does not place me in any reality; the moment I understood - so he said to himself — how a mystery is actually accomplished in the sacrifice of the Mass, whereby the mystery of Golgotha can be present in its reality at every moment, I knew how I could be religiously placed in a reality. — That is roughly the feeling that we can imagine of Friedrich Schlegel's conversion, if you will, to Catholicism.
Now, we are dealing with the fact that the path from the mystery of Golgotha to the individual believers is mediated by the priest in such a way that what happened at Golgotha is transferred from the ordained priest to the individual believer through the sacrament. The process itself is one that takes place entirely outside of subjectivity. And then, within Catholicism, we have to move on to a completely new area, I would say, if we now want to find the subjective correlate to that which takes place as something completely objective, as something that takes place in the external world. The only thing that matters in the Catholic Church is that simply by the existence of this church, a process has been created that unfolds in time and connects the individual Catholic, no matter what age he lives in, with the Mystery of Golgotha through the continuity of the church. We have, then, first of all, to look at the actual process itself, and see what has been accomplished in the course of time, from the Mystery of Golgotha to the moment when anyone receives the sacrament. We must therefore see in this process an essential element, something that is needed by the divine government of the world in order to guide earthly evolution to its goal. This must then be strictly separated from what happens within the Catholic Church. The further is to educate the individual through instruction and other means that are permitted within the Catholic Church, to bring him to an inner, and indeed to a full inner understanding of what is actually happening to him as a Catholic. He must therefore be taught to be seized by that which, however, happens to him in full objectivity. I know very well that this seems a bit radically expressed, but it is absolutely necessary to express it not as some would like to express it, who believe they have to excuse Catholicism before the world, but as it is expressed by those who are actually the ecclesiastical authorities. It is also about the individual being brought to an understanding, to an active understanding of the context of what is emanating from the Mystery of Golgotha through the means of grace of the sacrament in the individual, in his time and in his place, in the sanctification of each work, in the understanding of activity. At the most, it can be understood by the individual as a sin if he receives the sacrament unworthily; he can thereby commit a sin, but he cannot prevent the objective content of the event, the objective process of the event. Thus, for example, according to the Catholic view, I can receive a sacrament unworthily and thereby incur a grave sin, but I cannot prevent the process that takes place in all objectivity. I can also incur a grave sin as a Catholic priest if I administer the sacrament as an unworthy priest, but I cannot possibly prevent the effect of the sacrament. If I had to say at first that only in isolated cases can what I believe to be an indication of an objective event, namely that the aura around the transubstantiated host after transubstantiation , can at most be understood to mean that someone who today informs themselves about these things through supersensible vision can gain insight from such appearances, from such observations, that it is not as the Catholic Church presents it. But let us first get an exact idea of how the Catholic Church presents it.
Now, what I said in this sense, that one goes to see, so to speak, whether what the Catholic Church thinks is true, the Catholic Church would consider that a terrible sin, it would see it as the work of the devil. The Catholic interpretation would be to say: If someone goes around checking whether the host has an aura around one priest and not around another, then he is possessed by the devil, who wants to whisper an erroneous idea into his ear about what actually exists in Catholicism. So what I have just said is, in the sense of the Catholic Church, nothing more than a deception that comes from the enemy of Christ Jesus. That is how the Church must see it, and it cannot see it any differently if it remains within the bounds of its own understanding and if it does not want to apologize to the world. The views that one must have are quite strict. The Catholic Church makes this possible by including Romanism in its conceptual world, which can do such a thing; it makes it possible to find very sharp conceptual contours for these things. In fact, these things appear much sharper when they are presented in a Romance language. If you express them in a Romance language, for example in Latin, then it is the case that these conceptual contours can be produced with extraordinary clarity, even in modern Romance languages. However, as in modern French, the concept can evaporate and it flows out into a mere empty shell of a word. But even a mere empty phrase can represent something quite sharply defined, so that one must say: In those areas where priests are trained in the correct concepts, they are trained to a very, very sharp definition, and in such a way that this desire to grasp concepts firmly actually dries up all of life. I myself have seen the difficulties that some Catholic priests go to in order to understand it, priests who celebrate the sacrifice of the Mass daily. They usually start from a careful Aristotelian definition in order to understand how the material substance of the bread and wine can actually be transformed into the real body and blood of Christ Jesus, but of course a truly educated Catholic priest cannot have the slightest doubt that this is the case. He can only strive to get ideas that can explain it to him in some way; of course he is allowed to research this, but he must not doubt the content of the dogma. The goal of science is something quite definite for the Catholic, but within the limits of what lies between human abilities and the goal, the Catholic is absolutely free. Therefore, Catholic science also always relies on its freedom and then recognizes from certain points of view that the goal is not actually a contradiction in terms of the freedom of science, because this goal is of course also present elsewhere. This is something that is always coming back to. It is absolutely clear, for example, that if we have hydrogen in one test tube and oxygen in the other, that through a certain process the two combine to form water, and it is only our task to penetrate this inevitably established fact with our concepts. It is the same with the truths of revelation; they are also there, and they must likewise simply be permeated with the concepts. Science, according to Catholic scholars, is no freer in the field of natural science than in the field of revelation. In the one case, nature provides the objective, in the other case, the content of revelation. And if we add to this that the believing Catholic has no different relationship to revelation than to nature, that it is basically the same to him whether something is revealed to him through what appears as revelation, let us say, the Golgotha mystery and so on, or whether, on the other hand, things are revealed to him through his intellect, these two revelations are simply the same for him, and science is completely free for both. If you call it free in one case, you must also call it free in the other.
It must be clearly understood that the difference lies much deeper than in the field that is the subject of much discussion today, because the discussion is rather easy. As foolish as it was often believed among materialists, for example, that these things could be dismissed by discussing them with great arrogance, things are not so foolish; this must be noted again and again. If one approaches, for example, the arguments of David Friedrich Strauß with an open mind, which Nietzsche also characterized very well in his booklet 'David Friedrich Strauß, the Philistine and the Writer', and if, on the other hand, one also what appears with all possible old good traditions within the Catholic Church, then one must find, with an unbiased judgment, that what appears in David Friedrich Strauß is quite clearly below the level at which the Catholic discussion as such moves.
These things only make sense when they are said in a certain context. What I had to characterize as the actual Catholic is, of course, juxtaposed on the other side with what is meant by “mysticism” in the usual sense of the word, that mysticism which actually clearly leads back to inner experience, which also understands communion with Christ as an inner experience. Here we are actually dealing with the individual human being, who, simply by virtue of his particular nature and character, can have this 'unio mystica', behind which what takes place in the sacrament – which is the main thing in the Catholic sense – basically sinks to the level of an outer work, indeed for many mystics it disappears altogether. In fact, the connection with the objective fact of Calvary is completely lost, and all that is actually worth striving for is reduced to some subjective process. So, if you make the necessary efforts to do so, or if you are blessed or have some other kind of predisposition, you can experience the Christ within yourself through subjective experience, and often do not even realize that in this way you are intellectually and emotionally withdrawing from the world to the subject, and that you are actually completely losing the objective Christ with this subjective mysticism.
But it was precisely during the time when Luther was active that there was a strong urge for this mysticism, especially in the decisive area of religious development. And it may be said that a large part of the struggle through which Luther passed consisted in his having on the one hand to look to what was given him simply by his starting point from the Catholic priesthood, and on the other hand to what he particularly observed in something like his study of the “Theologia deutsch” or other mystical endeavors - after all, it was everywhere present in the early days of the Lutheran era - so it was according to the purely subjective experience that for him contained the danger of now completely losing Christ and falling prey to the mere devilish work, his subjective experience. For Luther could not regard the subjective experience, which completely loses the Christ, as anything other than the work of the devil, and in it he saw directly the danger of an arousal on the part of the devil, who aims to present the image of Christ inwardly to man, but to take away the Christ. Indeed, Luther must have felt, the adversary could find no better way to take Christ from humanity than to educate all people to the purely subjective experience of Christ. Of course it is quite possible to eliminate the objective Christ from the world by making it clear to people, in the most absolute pure experience, that if they inwardly experience Christ, that is enough. For Luther this experience of Christ would have taken away from him all objectivity, the whole of the objective process; for him it would have meant a taking away of Christ from mankind by the adversary of Christ.
This, my dear friends, is, if I may express myself in religious terms, a means of the evil spirits to dissuade us from the supersensible world, to instill images of the supersensible world into us and let us be satisfied with the images of the supersensible world. Anyone who is grounded in genuine spiritual science knows that materialistically tinged visions do not represent a connection with the spiritual world, but a turning away from the spiritual world, a casting out of the spiritual world. So when, for example, let us say, the anthroposophist, who sees things impartially, comes to atavistic or to morbid, pathological visions, it is his task not to remain in this visionary state, but to fight this visionary state with all his might, because the visions do not lead not lead to the supersensible, they lead away from the supersensible; and it is, I might say, only a distillate of that visionary experience which emerges in the false mysticism that wants to come to Christ through inner experience; it is only a distillate. Because people are basically incapable of having real visions, they make up fantasy content, which then actually throws people back on themselves.
In contrast to this, there is what can be felt as the relationship of man to Christ in the Lutheran sense, and this is that, first of all, the sense of the reality of the external work is lost, that is, the focus is on the historical-temporal, in the physical sense temporal church, and that in place of this church, not a non-church, but the invisible church is placed. In Catholicism, then, we have in the first place the visible church, which is nothing other than the work of Christ, and which sees in the outward world of temporal facts a definite and continuous trend extending from the event of Golgotha to the individual believer. On the other hand, we have the turning away from this closed current, so to speak, the reduction of what is a merely temporal process to a supra-temporal process. Thus, in the individual Catholic believer, let us say, for example, when he receives Holy Communion from the priest, a connection is made directly with the Mystery of Golgotha throughout the entire development of time. If he takes the matter strictly, the one who communicates according to the Roman Catholic ritual – in fact, according to any Catholic ritual – can imagine that this communion is carried out directly by Christ through the priest. He must be directly aware of the immediate presence of Christ in the Lord's Supper through the temporal mediation of the church, which has never given up this continuity. On the other hand, in the Lutheran ritual, communion can only be seen as a connection between the human being and the supernatural, and also with the supernatural, which is given by Christ himself, so that this connection is not a temporal but a trans-temporal act, through which the individual is brought into a direct relationship with Christ, not through the mediation of time, but directly, and that this relationship is mediated through faith. It is the case that the person with whom the communicant is connected through a timeless act proves, in subjective consciousness, to be identical with the one who has passed through the Mystery of Golgotha. There is actually no other consistent interpretation of the matter. It is about this: someone communicates at the altar, and through this they are brought into direct contact with the supersensible. Grace is at work at that moment; through grace, through the working of grace, faith is now aroused in that moment. But faith is not just an abstract, subjective belief; rather, faith is something that contains reality within itself. And through this faith, the communicator encounters the Christ, who has gone through the mystery of Golgotha, in that, through a special effect of grace, his faith is given to him in the immediate presence of the Christ and through this faith he is brought into the right kind of connection with the supersensible world in communion.
Of course, these things are also interpreted in the most diverse ways, and you can indeed read the most diverse interpretations about these things today. I must confess to you that I have read many such interpretations, the majority of those that appear today, and that are precisely from people who live in the consciousness of the present day. Most of these interpretations actually seem to me to avoid arriving at a very clear, coherent idea, so that one can do extremely little with them if one is accustomed to arriving at coherent ideas in these matters. It is not possible to accept what appears as faith in Luther's work as a mere subjective belief, as we are accustomed to in today's science, but it is necessary to see that in the act of faith through a gift of grace, the power of Christ is present in Luther's work. In a kind of trans-temporal act, one encounters on earth the same one who went through the Mystery of Golgotha.
But with that, my dear friends, we have given the great difference that exists between mysticism, as I characterized it to you earlier, and what the presence of the act of faith is in the consciousness, in the soul of the human being within the Lutheran confession. The mystic must incline more and more to regard the whole matter as a completely subjective one, as a completely personal relationship with Christ, whose objectivity actually eludes him. The Lutheran believer must say to himself: If I can have the right faith, then I must at the same time be a chosen one, I must be predestined to have in my faith not only the powers that can spring from my personality, but in this act of faith the power of Christ Himself, which is not given to me by something inward, but which comes to me entirely from without, but never through some kind of process that takes place in such a way that I could also see it externally, that I could visualize it through some temporal context, but which is actually a trans-temporal process that must be presented as something that could never enter into the process of historical becoming, of historical development. Thus, in the course of temporal-historical becoming, what appears as a supra-temporal act in the act of faith simply cannot be contained in it. So in this sense, no visible church could actually form a real ascent to what happened through the Mystery of Golgotha, because the only truly Protestant way of saying it is: In the act of faith, a supra-temporal act takes place; if now, in addition, the church is there to lead up to the Mystery of Golgotha in a temporal way, this purely temporal act, this continuity within the church actually means only one direction, which has nothing to do with the supra-temporal as such, other than that it is somehow the bearer of this supra-temporal.
Consider the consequence of this. If, in the sense of Catholicism, the essence of the temporal mediation by the church is seen to be that it must happen, then the continuity must not be allowed to break anywhere, then the apostolic succession must not be allowed to end anywhere, then only the ordained priest can ordain the other priest, and then only the one ordained by an ordained priest can be a priest, then we are led to the necessity of maintaining the continuity of the Church, because the temporal act is at the same time the supersensible act, which cannot be broken anywhere. That is the Catholic view.
If we turn to the Protestant view, the essential thing is a supra-temporal act, because that which is temporal in the church is only the 'vehicle of this supra-temporal act. So the succession can break somewhere. When the supra-temporal takes place in the individual personality through the supra-temporal act of grace, then this leads through the act of grace each time up to the Mystery of Golgotha. One encounters the Christ, and it does not matter what temporal mediation is present. For example, if the act beyond time takes place in the right way, historical continuity can be broken. It is not at all necessary for the act beyond time to be supported by any kind of temporal succession. That is how sharply things are opposed to one another. You must not fail to recognize this. And even if one or the other does not feel that way, it is simply the case that one really does shrink from ultimate consequences; and certain solutions will only come about if one decides not to confuse these things, not to blur the difference, but to present it to the soul in all clarity.
If we now continue in the anthroposophical sense, we see on the one hand the Catholic Church as it is today. I am speaking for the present time; what I say would not apply to the Catholic Church, say, in the 12th century. I speak for the present time, because we are dealing with resolutions that you are also making in the present time, and the development in the anthroposophical sense could not be something that would make it possible for us to say what we are saying today at a different time, but we have to speak directly from what is necessary for the present time. On the one hand, Catholicism, in which anthroposophy can see nothing other than what brings the supersensible world down into the sensory realm, an earthly manifestation of that which can never be completely absorbed into the earthly, which, through its earthly manifestation, can only be so that it is falsified in its actual meaning. Thus, in Catholicism, we see, on the one hand, something emerging that draws the [supratemporal] into the temporal element, and we cannot help but say: today's consciousness has not yet reached the point that it has created complete clarity about these matters in a sufficiently large number of people. It is simply the case that because in Catholicism there is no stronger contrast between the trans-temporal and the temporal, because the trans-temporal can appear in the temporal, can be within it, because a temporal appear and at the same time represent in its reality something beyond time, then it may well be the case within Catholicism that the real event emerges for that which the true [supersensible] event is.
Anthroposophy cannot accept the dualism between the Creator and the creature, so that the Creator would not have the power to be within each of His creatures, to participate with the world. Anthroposophy, by virtue of its knowledge, cannot conceive of the matter in such a way that it takes the supersensible away from the sensual, but it sees the working of the supersensible in the sensual in such a way that the supersensible can also be perceived in the sensual in a differentiated way. So one can say: What the Catholic Church claims to teach can be expressed in a differentiated way in the temporal through individual rituals. On the other hand, it must be said: This must never be expressed in the way that the Catholic Church teaches it today, because by doing so we obstruct the possibility of bringing the matter into the consciousness of the present at all. We must be quite clear that the conception of faith as a supra-temporal act has the deepest justification, that there is absolutely for today's man not only a possibility but even a necessity to gain an immediate relationship to the divine, an immediate connection to the supersensible and thus appeal to a supersensible church and to draw directly from the supersensible that which becomes the content of worship, that which becomes the content of the ceremony, but which finally even becomes the content of the teaching material, so that it can be said, so to speak, that at every moment man can find the way to the supersensible outside of time.Only out of such an awareness could I, for example, speak of many things in my theory of knowledge that could not have been expressed out of any other awareness. Thus we see how deeply justified the claim is for the act of faith to be a timeless act. And if we now consider the relationship to Christ Jesus in the Mystery of Golgotha, anthroposophy, through its cosmology, recognizes the reality of the Mystery of Golgotha, it recognizes the real passage of the extraterrestrial Christ-being through the deeds and experiences of Jesus of Nazareth. Thus, from the side of knowledge, what comes from cosmology flows into that which the human being experiences in himself through the timeless act. What comes from cosmology is then a full confirmation that we are not dealing with something subjective, but that we are dealing with a process that is taking place in the development of the earth. And now we come to the point where we have to say, from the anthroposophical point of view, that if, for example, [the connection] with the supratemporal takes place in the right way in communion, then through this act communion is also established with the historical deed on Golgotha, established in a supratemporal way, and the appeal to the temporal mediation is not necessary as such, because something objective has happened for the evolution of the earth through what has happened for the earth and for humanity through the mystery of Golgotha. Anthroposophy simply leads us to say: With the Mystery of Golgotha, an integrating process for the whole of earthly evolution has taken place; after the Mystery of Golgotha, the whole of earthly evolution is something different than it used to be. The Christ Himself descended from supermundane spheres to the earthly realm and has been partaking in the process of earthly evolution since the Mystery of Golgotha. In the evolution of the earth itself, He has thereby initiated a supra-temporal process that has been present ever since and that does not depend on the temporal establishment of the Church. Thus, what can be encountered as a mere article of faith from the invisible church, acquires a content through anthroposophical knowledge, which must simply present the activity of Christ in the evolution of the earth as a reality.
My dear friends, when the activity of Christ is present in earthly reality, then it is present; the only question is whether one can find the Christ objectively working in the earthly process. One need not find him through some institution, which can only be a mediator. One must find him through what happens to oneself as a result of the institution. One can find him at any time, in any place, since the Mystery of Golgotha, and a church can be the mediator alone. When it appears as a church, it will sanctify itself as a church precisely by sanctifying its faithful. So one can say: the anthroposophical view is simply that, in religious terms, [finding Christ] depends on what happens on the path one takes to Christ, but that an unconditional reliance on succession succession within the church current would be a falling down into that which was entirely justified within the pre-Christian development of humanity, which only radiates through Catholicism into the development of humanity since the Christ event.
My dear friends, for those people to whom, in some local context, say, in the ancient Orient, a god approached — I say a “god” because the gods in the ancient Orient were, after all, in relation to Christ, we would today say, “sub-gods” — this very different god who approached must have appeared to them as the real source for everything divine in this tribe. One had to maintain continuity with him within the earth; once this god had appeared, one had to somehow find a ceremonial disguise that would never break away. Let us say that it was possible to offer this god the sacrifice of fire on the altar. If this meant that one had approached this god, if this meant that contact with this god had been established within the sensual entities, then this fire, once kindled on the altar of sacrifice, could never be allowed to go out, for with the physical flame the god would also have vanished. This fire had to be continuously maintained, the one fire had to be lit at the other; its flame had to endure in time, because in this way the god was preserved, who was “fired” into this material.
In a more spiritualized form, this then comes to us within the Catholic Church, which has preserved old customs, in the continuity of priestly ordination, and it comes to us within the individual church that contains the eternal flame. In every Catholic church there is a flame that must never be extinguished, a small candle that must always be lit from one that is still burning. And if today we see the small candle in the eternal lamp by which Galileo Galilei observed the laws of the pendulum in the church of Pisa, , then this flame, burning today, was kindled from that which burned earlier, and this goes all the way up to the first flame, so that in every single flame of a single church one should see that which was first kindled by the apostles themselves. There also had to be a material community for each individual flame, ascending to the one that was first kindled in the bosom of the apostles.
We see, on the one hand, Catholicism with its great danger of materializing everything, of bringing everything down into the temporal-material, and, on the other hand, Protestantism with the danger of atomization, which must be avoided. And that must be the big question in your endeavors: How can we avoid atomization, that each individual has his or her own confession, which leads to the impossibility of building a community? Because everything that must be understood as a timeless act that can be achieved by each individual tends towards that, and as a result, the Protestant Church carries the danger of atomization within itself. The Catholic Church runs the risk of completely destroying the existence of the individual, of only recognizing him as a link in the materialized Christ process. The Protestant Evangelical Church is in danger – in what it has now become, which it was not at the time of Luther – of pushing the individual so far that any community building becomes impossible, so that the church disintegrates into its atoms and that there will no longer be any possibility of pastoral care, that the Church would have to face its dissolution, its nullity, and in view of the present situation this would have to happen very soon if nothing is done to counteract this trend.
Thus, on the one hand, we have materialization, and on the other, spiritualization. Both are great dangers for the development of religious life in the civilized world. And so today we are faced with the possibility that on the one hand someone may arise and say as a Catholic: The Church is everything and she must not be shaken! — and on the other hand someone may say: The Church is nothing!
All this is expressed in the most diverse nuances, and it is expressed in the most diverse nuances. For example, among certain Protestants there is a constant tendency to become Catholic; on the other hand, among Catholics there is always a tendency to become Protestant. I do not say to “protest”, but to “protestantize”. We are indeed living in a chaos inside. It is extremely difficult, for example, for someone who is looking for clear concepts to understand how it really is in the mind of a personality like the one who opposed Dr. Geyer yesterday and simply asserted the resurrection as an historical fact based on the testimony of eyewitnesses. That is precisely the question: are the eyewitnesses credible? How do we come to understand the fact as an historical fact? The whole question of the [possibility of a] falsification of historical facts is dismissed because it is convenient to do so, and we have certainly contained a Catholicizing tendency within Protestantism, just as, on the other hand, Protestantizing tendencies are contained in Catholicism, especially when they express themselves subjectively, but without the pastors actually coming to a real departure from the church.
The following draft of a declaration of collaboration in a religious renewal was presented to Rudolf Steiner on October 4, 1921.
First version of a declaration of cooperation in a religious renewal:
I declare my determination to cooperate in the efforts for a comprehensive and effective religious renewal, as initiated by the organizers of the religious teaching course led by Dr. Rudolf Steiner from June 12 to 16, 1921 in Stuttgart, in accordance with the following guiding principles.
1. I recognize that anthroposophy is, in decisive respects, the new worldview that must be presupposed for a religious renewal today and that it has the necessary sources of knowledge for the new cults to be developed.
2. I declare my willingness to prepare and found independent congregations by implementing the cultic forms and suggestions for sermons and teaching gained from anthroposophical sources of knowledge. I will only seek to establish ties within the church where the purity of the impulse is not endangered.
3. To become qualified for the responsible priestly profession, I am willing to familiarize myself with the spirit of sacramental priestly work through intensive training.
4. For the present time, I recognize the following conditions for the pastoral work in question, based on scientific training: thorough theological training, an academic final examination; for non-theologians who, by way of exception, can be admitted on the basis of personal aptitude, participation in a four-month theological course organized by the leadership is required.
5. I undertake to use my best endeavors to recruit serious and suitable co-workers. After obtaining the consent of the Central Office, the person to be recruited may be approached and the material made accessible to him, under the condition of confidentiality. After completing the Dornach Course in September-October 1921, the commitment to the present declaration and the guarantee of a committed co-worker is required to join the co-workers. Every new co-worker should, as far as possible, be enabled to participate in a conference to be held at a location to be announced at the beginning of January 1922.
6. Only committed employees are entitled to purchase the course transcripts, and then only on condition that they treat them in strict confidence and return them to the management immediately upon request. Special copies of the course transcripts are available for advertising purposes (see point 5 for instructions).
7. I agree, for the sake of unity of action, not to use any cultic forms before the jointly determined date. In the event that I revoke my commitment, I forfeit all rights to use anthroposophically based rituals.
I will treat as confidential all material communicated to me orally, in writing or in print, as well as the names of all personalities involved in the movement.
Discussion after the Seventeenth Lecture
I will then ask you to ask further questions. And now, perhaps, I may conclude with a few words about the document with the seven points that was handed to me and that, of course, actually concerns not so much me as those who would come to sign this document. I also have no influence over anything that is to be decided on the basis of this document. I would just like to note that certain difficulties have arisen for me in three points, I believe in the 4th, 5th and 7th points. I didn't have to read it very quickly, but certain difficulties arose for me in points 4, 5 and 7, which I believe are only one difficulty. Of course, I don't need to read the points to you, I just want to read the fourth one, because this difficulty should be overcome.
“For the present time, I recognize the following conditions for the pastoral work in question, with regard to scientific training: thorough theological training, a final academic examination; for non-theologians who, by way of exception, can be admitted on the basis of personal aptitude, participation in a four-month theological course organized by the management is required.”
This point cannot be implemented without at the same time finding a way of appointing the organizers to decide on it. This point cannot be followed without having impeccable authorities who can bring about a decision in these matters. So that seems to me to be actually missing here, who has to decide on this. It is not the case that this can simply be decided after the expression: “Thorough theological training, an academic final examination”, but who allows it? And “for non-theologians... participation in a theological course organized by the management is required”. Who is the management? At least I couldn't find any clear indication of this. The fifth point reads: “I undertake to recruit serious, suitable collaborators to the best of my ability. After obtaining the consent of the central office, the person to be recruited can be approached and the material made accessible to him, provided this is done in confidence.” So at the very least, a central office would have to be set up properly, also in line with point 7: ‘[...] for the sake of unity of purpose’ and so on. Of course, it is also necessary that at least from the beginning a flawless central office must be created, and that you must create it in such a way that it takes care of those points that concern the law - because we immediately fall into the law when we stipulate in this way, and with that comes apostasy from God. We also come into the necessity of succession, so the mode between you would also have to be discussed in detail, in which way you create a flawless succession to that which you again establish in a flawless way as a central office in Berlin. In such a matter it is not possible to proceed in a purely associative manner, but in the creation of such a matter I consider it necessary to bring the whole seriousness of the matter before the soul. You can hardly do that without realizing that if you take on such strict conditions as those formulated in points 1, 2 and 3, you must actually create a very serious institution for the outside world, which must be more than what is achieved through the current association-based approach. For as a rule, firstly, the individual does not take care of it, and secondly, it is constantly being changed, so that what is there from the spirit of those first chosen is turned upside down by the next people. You have to ensure that what you set down here cannot be turned upside down by your successors. This is something that, in addition to this, should be discussed in a very serious way.
Emil Bock: We actually meant that these sentences should only have provisional validity, and we also meant to create a central office...
Rudolf Steiner: Yes, but I think that it is part of the creation of an institution of any kind to be absolutely clear about this central office. I think you should not part here without...
Emil Bock: That should happen when the signatures are available.
Rudolf Steiner: Yes, can that be done? I don't want to say anything other than advice; consider what I am saying as nothing more than advice. It would have to be discussed among you whether the individuals who sign this do so before the central office is created or whether they sign it after the central office is created. In the first case, you are committing yourself to a number of sentences whose execution you do not know; in the second case, you are committing yourself to belonging to a certain reality. I do not want to exert any influence, but you must consider whether you want to sign statutes that you write and profess, or whether you are performing a real action. You will only carry out the real action when you have set up the central office, because that is where everything starts for the whole movement. Of course, either of the two possibilities can arise, but there is an enormous difference.
Emil Bock: It was actually only intended as a suggestion.
Rudolf Steiner: This has far too much weight. I must say that if someone is to put their name to points 1, 2 and 3 - (the text is read out again) - if you sign such important points, you must be aware that it is, so to speak, a decision for life. It means a decision for life.
One participant believes that the question of how the central office should be created can actually only be dealt with by a group of people who want to work on it; it would not be acceptable for people to join the discussion who had no intention of participating in the work.
Rudolf Steiner: So you think it is a matter of first signing this thing in order to then create the central office from the circle of those who have signed it? Of course, that can be the case too. But it would still have to be a cohesive undertaking, otherwise you create an intermediate period between what one is committed to for life and, isn't it, the actual real work. Of course, those who really work in this way can subscribe to that. But in my opinion, if it is really subscribed to, if it is subscribed to very seriously, it is such a decisive step for life that one cannot help but create this central office from the center.
Emil Bock: We thought that it would not be possible for a central office to present itself. We do not think we have the right to do so.
Rudolf Steiner: Perhaps it will not be so difficult, given the way you have come together. You must first recognize each other. My opinion is that you are founding the central office at the same time as you sign. I even see it as a unified act. I think it cannot be that one first gives a formal signature. Only by giving one's signature does one become a co-worker in a very real Zeitströmung, otherwise this signature has no meaning, so that the signing would be identical with the creation of a central office.
Emil Bock: There is the question of how this central office should be created.
Christian Geyer: I don't think it's possible for us to discuss such important matters without these things being prepared in a small group. (Pastor Geyer follows up with the question of whether the work to renew religious life is not possible within the church organization, along the lines of Rittelmeyer's work in Berlin, or whether this ceases to be the case the moment this central office is brought into being.) I believe that this question must be thoroughly discussed in another circle by a small group and only then can it be put forward for general discussion.
Rudolf Steiner: I assumed that something like this had happened because I find in point 2 what concerns the position on church communities. It is stated in point 2 in such a way that I cannot imagine a greater precision: “I declare my willingness to prepare and found free communities by realizing the cult forms and suggestions for preaching and teaching gained from anthroposophical sources of knowledge. I will seek to establish ties within the church only where the purity of the impulse is not endangered by doing so.” — I cannot imagine it more precisely, everything is given in reality; therefore I have assumed that the wording has essentially been discussed in a small circle.
Christian Geyer points out that he has already experienced significant religious movements that have become so strong that the church was faced with the question of either letting them go or absorbing them into its organization. He finds that nothing has yet been said about the relationship between free communities and the church community.
Rudolf Steiner: But actually it has. I think it is clear, because [it says], “I will only seek to establish ties within the church where this does not endanger the purity of the impulse.” So that would be self-contained: if someone in such a free community says that it does not endanger the purity of the impulse, it is possible that he will work in such a community within the church. That is actually contained in the sentence.
A participant: It would therefore be a matter of including in this document a passage that would describe the central leadership in detail.
Rudolf Steiner: You see, you must take it that I do not want to have the slightest influence on what is to be done in the spirit of such a document. But I have read it, and I consider its contents so serious for the one who signs it that nothing but something tremendously serious can follow from it, that an act can follow. I must place that on one side, and in this direction I can only give advice. On the other side I must place something else. If I had time, I would give you a collection of all the things that have come to my attention in the course of the existence of the anthroposophical movement in the form of such documents within this society, where people have set out to do this or that. There is nothing else but such documents lying in my paper collection, and most of them have been forgotten by those who signed them at the time. Of course, these are the most extreme cases, but they represent the other side of the coin. I think that we are now at such a serious point in time that if we even think of going as far as signing such a document, we must also immediately move on to real action. I don't mean that you will form so many churches the day after tomorrow. That is not what I mean, but the actual working towards it, even if it is only possible in a small circle, the actual working towards a specific, very concrete goal. The concrete goal is there, but at the same time the possibility of very serious work must be created, which is not mere association or other work, but which is aware of accomplishing a world-historical deed. That is what I mean.
Emil Bock: That has actually been our intention, and it is actually quite clear that we do want to create the central office we have been talking about. We also discussed it this morning.
Rudolf Steiner: Is the earlier also meant in this sense? I just mean that if you sign such points, then at the same time you create the necessity to have the central office, otherwise you cannot read the individual points. The text refers to the central office; this wording already presupposes the central office.
A participant: May I perhaps draw a parallel? I would like to recall the founding of the Anthroposophical Society. I believe that something similar must happen here. At that time, three personalities took responsibility for bringing such a society into being, and I think that the process here should also be that a number of personalities find the courage to make a start and then say: We want this and that. Who will join us? I believe that a number of people who might naturally emerge from the Stuttgart Circle will find the courage to simply constitute themselves as the Central Council.
Rudolf Steiner: There is, of course, a difference between the Anthroposophical Society and what would have to arise here; it is a significant difference. You see, what is today the Anthroposophical Society used to be within the framework of the Theosophical Society, the great Theosophical Society, and I never treated it any differently than I did later on with the Anthroposophical Society. In such a society complete freedom must prevail; above all, when one is dealing with such a spiritual movement as the Anthroposophical Society, freedom must prevail in such a way that the leaders, above all, can never be enslaved. As soon as a society comes into being, the leaders actually lose their freedom; that is the danger. Therefore, societies like the Anthroposophical Society must actually do everything to ensure that the leaders do not lose their freedom. Of course, for many years I could only achieve this by simply doing as I pleased, which was probably what was intended by the spiritual world. I always took the principle of 'those who go along, go along; those who do not want to go along, do not go along and do not stay'. Everyone joins of their own free will; but those who have something to lead also have their free will. There can be no democracy or anything like that. When the Anthroposophical Society was founded, it was founded only in a somewhat more detailed way on the same basis as within the Theosophical Society, with the three of them in Munich saying: “We three are are here now – Dr. Unger, Dr. Steiner, Mr. Bauer – those who want to go with us to lead an Anthroposophical Society go with us; those who are right with us go with us, those who are not right with us do something else.
If you think about things thoroughly, you will find that there is no other way than this one, everything else leads to the enslavement of the free spiritual life. The moment any kind of agreement becomes necessary, the spiritual life is immediately enslaved. I really recommend that you think about this in this area; you will see that there is no other way than this one. You must not forget that the conditions of a society such as the Anthroposophical Society, which is completely involved in the field of comprehensive spiritual life, are somewhat different from what you want to establish. Therefore, you must consider the matter very carefully. The Anthroposophical Society, insofar as it adheres to me – I myself have preserved my freedom to such an extent that I am not a member of the Anthroposophical Society; there is a very profound reason why I am not a member of the Anthroposophical Society, and I occasionally emphasize this very sharply – that I am not a member of the Anthroposophical Society. So, the Anthroposophical Society, I have always understood it, comes into the world as a new creation, a completely new creation in every respect, as a new creation of the anthroposophical, for example. So within any statutes of the Anthroposophical Society, there could be no question of anything similar to your fourth sentence: “For the present time I recognize the following conditions with regard to scientific training...” So that makes it quite clear that there really are absolute differences. A distinction must be made, and we must first become clear about it. And that in the first point [required]: “I recognize that anthroposophy is the basis for a new worldview in crucial points,” one would not even be allowed to say that if, so to speak, one demanded it from the members of an Anthroposophical Society; it would not even occur to one to demand the anthroposophical worldview from the members. If someone is an atheist out of their own free will and joins the Anthroposophical Society in order to freely engage with what is being done there, then they can certainly do so. In reality, it is perhaps the only way to realize what Anzengruber says: As surely as there is a God in heaven, I am an atheist! — That is a famous atheistic oath.
But you have to be clear about the fact that what is [right] in the Anthroposophical Society is not actually possible for you, because you create out of a certain continuity, you recognize certain prerequisites. But I, for example, would not believe that the first point must be adhered to in such a strict way. I would not, for example, agree with the statement: “I recognize that in decisive points, anthroposophy is the new worldview that must be presupposed for a religious renewal today.” From my point of view — but I am only saying what I mean — I would prefer to say, for example: I recognize that for a religious renewal today it is necessary to turn one's attention to those phenomena that claim today, from original sources, to come from the supersensible world, such as Anthroposophy. I would think that the matter would be better that way. But, as I said, I do not want to influence anyone. And I certainly don't want anthroposophy to be represented in the world today by saying that it should be taken up, although I also believe that what I have said is more in the spirit of anthroposophy than if it were made into a kind of dogmatics, even if in a very free sense, which it is not in reality.
These are the things I wanted to say.
Corrected version of the Statement
I declare my determination to work in accordance with the following guiding principles in the efforts towards a comprehensive and far-reaching religious renewal, as initiated by the organizers of the religious teaching course led by Dr. Rudolf Steiner from June 12 to 16, 1921 in Stuttgart.
1. I recognize that today every effort towards religious renewal must go hand in hand with the effort towards a new world view that can claim to come from original sources in the supersensible world, such as anthroposophy.
2. I declare my willingness to prepare and found free communities by realizing the cult forms and suggestions for sermon and teaching that I have gained from anthroposophical sources of knowledge. I will only seek to establish ties within the churches where I am certain that the purity of the impulse will not be endangered.
3. For the sake of unity of action, I undertake not to use any of the cultic forms in any other way or at an earlier time than will be determined by common agreement.
4. In order to become qualified for the responsible priesthood, I am willing to familiarize myself with the spirit of sacramental priestly work through intensive training.
5. I am prepared to do my best to recruit serious, suitable co-workers.
6. I will treat as confidential all material communicated to me orally, in writing or in print, as well as the names of all individuals involved in the movement.
7. Should I fail to fulfill the above obligations, I will renounce the use of any anthroposophically based rituals.
8. I join those personalities who, during the Dornach Course in October 1921, entrusted Lic. Emil Bock with the leadership of of the work, with the proviso that he ensures that the necessary work is carried out in conjunction with Lic. Dr. Rittelmeyer (if the latter agrees) and the personalities who will continue to be co-opted.
The leadership initially has the following tasks:
a. Facilitating the exchange of ideas among all co-workers.
b. The direction of the promotional activity, which for the sake of order will be handled as follows:
The participants of the Dornach Course who could not sign the present declaration in Dornach will be kept in contact through a circular letter organization. Their signatures can be accepted at any time without further ado.
New co-workers must commit to this declaration and be sponsored by a co-worker who has signed up to the Dornach Course.
Every new co-worker should endeavour to attend a three- to four-day conference that will take place at the beginning of January 1922 at a location yet to be determined.
c. The administration of all course transcripts, which are the intellectual property of Dr. Steiner and can only be accessed with his consent, and of other material. Only signatories of this declaration are entitled to purchase the transcripts. Disclosure to those to be recruited is only possible after consultation with the management. In special cases, the management can make the transcripts available to course participants who have not yet signed.
d. The scientific prerequisites will be determined on a case-by-case basis. As a rule, in order to realize the common goal in public, a thorough theological education and an academic final examination are currently required. Non-theologians are encouraged to participate in introductory courses organized by the leadership.
| Friedrich Seusing Wilhelm Clormann Walther Kalbe Ernst Kalbe Wilhelm Salewski Gustav Troberg Paul Balke Erich Hoetzel Harald Schilling Hermann Heisler Wolfgang Rudolph Martin Borchart Otto Altemüller Kurt Philippi Hermann Fackler, Pfr. Jos. Bär Johannes Thielemann Gerhard Klein Tom M. Kändler Alfred Heidenreich Gernot Weißhardt Rudolf v. Koschützki Ernst Steubing |
Rudolf Meyer Ludwig Nonnenmacher Wilhelm Ruhtenberg Hans Krauch Johannes Perthel Friedrich Doldinger Fritz Gawandtka Herman Groh Georg Groot Rudolf Frieling Dr. Eberhard Kurras Otto Franke Fritz Blattmann Werner Teichert Hans Schwedes Claus von der Decken Jutta Frentzel Otto Becher Joachim Sydow Erwin Lang Ernst Moll Werner Klein Ludwig Köhler |
Wolfgang Moldenhauer Walter Gradenwitz Paul Weiß Kurt Willmann Margrit Albrecht Hermann Becher Richard Gitzke Adolf Müller Heinrich Leiste Wolfgang Schickler Max Kaufmann Martha Heimeran Herbert Hirschberg Peter Korn Lic. Emil Bock Herbert Hahn Karl Lamquet Ernst Umlauff Gertrud Spörri Arnold Goebel Waldemar Mickisch Dr. Gotthard Bauriedel Dr. Paul Reiche |
Siebzehnter Vortrag
Meine lieben Freunde! Es ist ganz natürlich, daß da, wo von ganz verschiedenen Ausgangspunkten ausgehende Persönlichkeiten zusammen sind, sich Schwierigkeiten des Verständnisses ergeben, und insbesondere über die wichtigsten Punkte müßten sich ja solche Schwierigkeiten ergeben. Ich kann immer nur versuchen, dadurch, daß ich langsam zu den Dingen hinleite, diese Schwierigkeiten nach und nach zu überwinden. Mit ganz gewöhnlicher Fragestellung und -beantwortung ist eigentlich auf die Dauer in diesen Dingen nichts getan, und so scheint es mir notwendig, auch mit Rücksicht auf die Fragen, die aufgeworfen worden sind, daß ich noch ein wenig fortfahre in der Betrachtungsart, die ich gestern nachmittag hier vor Ihnen angestellt habe, und die nunmehr an dem Punkt, wo wir stehen, notwendig macht, daß wir uns etwas einlassen auf das Erlösungswerk als solches. Das war ja auch eine der Fragen, die gestellt worden sind in der Form, daß gefragt worden ist: Welches ist der Unterschied zwischen der lutherischen Erlösungsidee und derjenigen, die sich etwa aus dem anthroposophischen Betrachten ergibt?
So einfach kann diese Frage eigentlich nicht gestellt werden, namentlich kann sie so einfach nicht beantwortet werden, sondern man muß sie schon aus den Untergründen charakterisieren. Es ist namentlich notwendig, daß man sich klar darüber ist, daß gerade in dem Auffassen des Erlösungswerkes ein ganz prinzipieller Unterschied liegt zwischen der katholischen Kirche und der evangelischprotestantischen Kirche, daß aber auch außer diesen beiden großen Kategorien durchaus noch viele andere Nuancen der Auffassung dieser Sache in Betracht kommen. Ich muß darum auf das Erlösungswerk als solches eingehen, und wir werden dann sehen, wie sich die Auffassung zunächst nuanciert im Katholizismus und in der protestantisch-evangelischen Kirche.
Nun, wir haben ja zunächst das Erlösungswerk so, daß es uns entgegentritt in der Tat des Mysteriums von Golgatha. Diese Tat des Mysteriums von Golgatha, als eine objektive geschichtliche Tatsache aufgefaßt und hingestellt, ist dasjenige, was zunächst in Form der Frage zusammengebracht werden muß mit dem, was dieses Erlösungswerk ist in bezug auf den Menschen; sagen wir: Inwiefern ist die Tat von Golgatha ein Erlösungswerk für den Menschen, wovon ist sie Erlösung und so weiter? — Aber diese Frage kann eigentlich für das heutige Zeitbewußtsein gar nicht mehr anders beantwortet werden, als indem man auch den subjektiven Faktor in Betracht zieht, wie das Erlösungswerk nun erlebt wird in der einzelnen christlichen Persönlichkeit. Diejenigen, die dem anthroposophischen Leben etwas äußerlich gegenüberstehen, und die namentlich vieles, was Inhalt der Anthroposophie ist, verwechseln mit dem, was ihnen in den verschiedenen theosophischen Anschauungen der Gegenwart entgegentritt, die prägen sehr leicht, ich möchte sagen, sehr leichtsinnig sogar, den Gegensatz aus: Die christliche Erlösungslehre sei die Erlösung durch den Christus Jesus, könne also eigentlich nur in der Beziehung des Menschen zum Christus Jesus gesucht werden, während die [theosophische] Erlösungslehre eigentlich eine Selbsterlösung voraussetze, weil der Mensch in den aufeinanderfolgenden Erdenleben dahin käme, alle mit seinem Karma in Zusammenhang stehenden Taten so zu vollführen, daß er aus einem sündigen Dasein [sich selbst] in das sündenlose Dasein hineinführe; es liege also eine Selbsterlösung vor.
Erlösung oder Selbsterlösung, das ist das aut-aut, das eben auftritt. Man glaubt, man könne die Anthroposophie einfach als unchristlich bezeichnen, weil man meint, sie müsse von einer Selbsterlösung des Menschen sprechen. Nun, die Sache liegt nicht so. Dieses aut-aut ist eigentlich für die Anthroposophie gar nicht so, wie man es annimmt, vorhanden. Wenn wir hinschauen auf das Erlösungswerk auf Golgatha, auf das Mysterium von Golgatha, sehen wir es zunächst in zwei Gegensätzen vor das heutige Bewußtsein der Menschheit tretend. Erstlich haben wir es in der katholischen Kirche, man kann sagen, in einer doch ziemlich ausgeprägten Anschauung vorhanden. Und damit wir dann zu der lutherischen Erlösungslehre gehen können, wollen wir diese jetzt nicht dazu in Gegensatz stellen, denn wir würden uns dadurch die Anschauung trüben. Die lutherische Erlösungslehre ist nicht ganz in vollem Gegensatz zur katholischen Kirche. Wohl aber ist in einem wirklichen Gegensatz, wenigstens zu der römisch-katholischen Praxis auf diesem Gebiete, die Lehre von der subjektiven und auch nur ganz subjekuv erlebten Gemeinschaft mit dem Christus Jesus in der «unio mystica», wie man das in den verschiedenen Schattierungen nennen kann, wo alles dasjenige, was mit der Erlösung zusammengebracht wird, wenn man es konsequent vorstellen will, doch ein subjektives menschliches Erlebnis darstellt. Immerhin, man kann dann zu dem Christus, was immer für einen Begriff oder welche Metaphysik man will, hinzufügen; das Wesentliche, worauf es dann bei dem Erlösungswerk ankommt, ist das, was der Mensch zu seiner Erlösung tun kann durch das subjektive Erleben des Christus in seinem Inneren. Das sind die eigentlichen Gegensätze. Es sind Gegensätze aus dem Grund, weil eben in der Tat die katholische Kirche, wenn sie in sich konsequent sein will, und sie ist das in vieler Beziehung, auf der einen Seite sehen muß das Ereignis von Golgatha, die Erlösung — wir wollen auf den Begriff dann weiter eingehen -, vollzogen durch den Christus Jesus selbst, und [auf der anderen Seite, wie in fortdauernder Deszendenz dann das Erlösungswerk immer wiederholt [wird im Meßopfer]. So daß wir also zunächst hinblicken zu demjenigen, was auf Golgatha geschehen ist, dann aber von jedem Priester das Meßopfer vollzogen sehen, in dem sich ja das auf Golgatha vollbrachte Opfer jederzeit in der Wirklichkeit wiederholt. Das, was also nach dieser Auffassung in jedem Meßopfer geschieht, das ist die absolute Wiederholung dessen, was auf Golgatha geschehen ist in ganz direkter Deszendenz von dem auf Golgatha Geschehenen. Und die Priesterweihen, das heißt alles das, was durch die Priesterweihen geflossen ist durch die Zeiten hindurch, das ist gewissermaßen das geistige Blut, das das Meßopfer zu dem macht, was durch den ersten geistigen Ahnen auf Golgatha sich vollzogen hat. Das Mysterium des Meßopfers — und es ist ja ein Mysterium — besteht nicht nur darin, daß irgend etwas Übersinnliches sich in den sinnlichen Formen vollzieht, sondern das Mysterium des Meßopfers besteht nach katholischer Auffassung im wesentlichen darin, daß sich fortwährend auf eine mystische Art, oder vielleicht sogar magische Art, dasjenige vollzieht, was auf Golgatha geschehen ist, so daß also das wirkliche Leben, das wirkliche Sterben tatsächlich in jedem Meßopfer vorhanden ist. Darin besteht ja eigentlich das Urmysterium, mit dem wir es da zu tun haben, und wir brauchen nicht zu glauben, da ganz allein von dem auszugehen, was innerhalb katholischer Dogmatik vorhanden ist, sondern wir können sogar auf etwas anderes sehen, meine lieben Freunde, wenn wir uns das, worauf es ankommt, vor Augen stellen.
Nehmen Sie die zahlreichen, auch durchaus intelligenten Persönlichkeiten — und in der Gegenwart mehren sie sich ja mit jedem Tag - [, die aus der evangelisch-protestantischen zur katholischen Kirche übertreten.] Sie können sicher sein, wenn nicht zur rechten Zeit etwas Wirkliches geschieht, so wird in Zukunft ein großer Zuzug aus evangelisch-protestantischen Gebieten heraus zur katholischen Kirche stattfinden. Es zeigt sich immer mehr und mehr, daß dasjenige, was in gewisser Beziehung aus der heute noch bestehenden evangelisch-protestantischen Kirche zu einer Art Nullität führt, wie sie ja gestern abend so vortrefflich charakterisiert worden ist, von vielen etwas tieferen Menschen gerade heute gefühlt wird, und das führt sie in den Schoß der katholischen Kirche zurück. Es ist durchaus so, daß wir das, wenn wir darauf achtgeben, heute zahlreich erleben können, und wenn nicht etwas Richtiges geschieht, werden wir es, wie gesagt, sehr, sehr stark erleben. Das Diskutieren, meine lieben Freunde, über diese Dinge ist etwas, was in der nächsten Zukunft den Leuten schon sehr teuer zu stehen kommen könnte, das immer nur Diskutieren-Wollen und Nicht-Bedenken, daß unter diesem Diskutieren eben die Majorität gerade in Form der intelligentesten Persönlichkeiten entschwindet. Wir brauchen, um ein Beispiel herauszuheben, nur hinzuschauen auf eine solche Persönlichkeit wie Friedrich Schlegel, den deutschen Romantiker, der zur katholischen Kirche zurückgekehrt ist. Wenn wir uns eine Anschauung verschaffen, was eigentlich solch eine Persönlichkeit wie Friedrich Schlegel in den Schoß der katholischen Kirche zurückgeführt hat, so müssen wir uns die Antwort geben aus einer Gesamtanschauung seiner Person. Was eine solche Persönlichkeit in den Schoß der katholischen Kirche zurückgeführt hat, ist im Grunde das Mysterium des Meßopfers gewesen; wenigstens habe ich mir niemals aus dem, was ich von Friedrich Schlegel weiß, eine andere Anschauung bilden können als diese, daß es das Mysterium des Meßopfers gewesen ist. Er ist ja in einem gewissen Zeitpunkt seines Lebens darauf gekommen: Alles das, was in theoretischer Weise mir gegeben worden ist, solange ich der evangelisch-protestantischen Gemeinschaft angehört habe, alles das ist eigentlich ein Außenwerk, das ist etwas, was mich in keine Realität hineinstellt; in dem Augenblick, wo ich verstanden habe - so sagte er sich —, wie tatsächlich im Meßopfer sich ein Mysterium vollzieht, wodurch das Mysterium von Golgatha in jedem Augenblick wiederum da sein kann in seiner Realität, da wußte ich, wie ich religiös in eine Realität hineingestellt werden kann. — Das ist ungefähr die Empfindung, die wir uns von Friedrich Schlegels Bekehrung, wenn man es so nennen will, zum Katholizismus vorstellen können.
Nun, da haben wir es also damit zu tun, daß der Weg von dem Mysterium von Golgatha zu den einzelnen Gläubigen durch den Priester so vermittelt wird, daß dasjenige, was auf Golgatha geschehen ist, von dem geweihten Priester durch das Sakrament auf den einzelnen Gläubigen übertragen wird. Der Vorgang als solcher ist also einer, der sich durchaus außerhalb der Subjektivität abspielt. Und wir müssen dann innerhalb des Katholizismus zu einem ganz neuen Gebiet übergehen, möchte ich sagen, wenn wir nun das subjektive Korrelat finden wollen zu dem, was sich als etwas ganz Objektives vollzieht, was sich vollzieht als etwas, das in der Außenwelt vorgeht. Es handelt sich in der katholischen Kirche um das eine nur, daß einfach durch den Bestand dieser Kirche ein in der Zeit sich auslebender Prozeß geschaffen worden ist, der den einzelnen Katholiken, mag er nun in welchem Zeitalter immer leben, durch die Kontinuität der Kirche hinaufverknüpft mit dem Mysterium von Golgatha. Wir haben also zunächst den eigentlichen Prozeß, auf den wir hinzuschauen haben, in dem zu sehen, was in der Zeit, nämlich von dem Mysterium von Golgatha an bis zu dem Zeitpunkt, wo irgend jemand das Sakrament empfängt, innerhalb des Erdendaseins sich zeitlich vollzogen hat. Wir haben also in diesem Prozeß ein Wesentliches zu sehen, etwas, was die göttliche Regierung der Welt braucht, um die Erdenentwickelung zu ihrem Ziele zu führen. Das muß dann streng getrennt werden von dem Weiteren, was innerhalb der katholischen Kirche geschieht. Das Weitere ist, durch Belehrung und anderes, das innerhalb der katholischen Kirche erlaubt ist, den einzelnen Menschen heranzubilden, es dazu zu bringen, daß er nun zu einem inneren, und zwar zu einem vollen inneren Verständnis desjenigen kommt, was da als Katholik eigentlich mit ihm geschieht. Er muß also angeleitet werden, ergriffen zu werden von demjenigen, was aber in voller Objektivität mit ihm geschieht. Ich weiß sehr gut, daß dies etwas radikal ausgedrückt erscheint, aber es ist durchaus notwendig, das nicht so auszudrücken, wie manche es ausdrücken wollen, die glauben, den Katholizismus vor der Welt entschuldigen zu müssen, sondern so, wie es ausgedrückt wird von denjenigen, die eigentlich die kirchlichen Autoritäten auch sind. Es handelt sich auch darum, daß der einzelne bei der Werk-Heiligung, bei der Heiligung jedes Werkes, zum Verständnis, zum tätigen Verständnis des Zusammenhanges desjenigen gebracht wird, was von dem Mysterium von Golgatha ausströmend durch die Gnadenmittel des Sakramentes in dem einzelnen, in seiner Zeit und an seinem Orte bewirkt wird. Es kann dann von dem einzelnen höchstens als Sünde aufgefaßt werden, wenn er unwürdig das Sakrament empfängt; er kann damit eine Sünde begehen, aber er kann nicht den objektiven Geschehensinhalt, den objektiven Geschehensprozeß verhindern. Ich kann also zum Beispiel nach katholischer Auffassung ein Sakrament unwürdig empfangen und dadurch eine schwere Sünde auf mich laden, aber ich kann dadurch nicht den Prozeß verhindern, welcher sich vollzieht in aller Objektivität. Ich kann auch als katholischer Priester schwere Sünde auf mich laden, wenn ich als ein unwürdiger Priester das Sakrament vollziehe, aber ich kann unmöglich die Wirkung des Sakramentes verhindern. Wenn ich zunächst sagen mußte, daß nur in einzelnen Fällen dasjenige, was, wie ich glaube, als ein Anzeichen für ein objektives Geschehen dastehen kann, daß die Aura nach der Transsubstantiation um die transsubstantiierte Hostie herum [zu sehen war], so kann das höchstens so aufgefaßt werden, daß derjenige, der heute über diese Dinge durch übersinnliches Schauen sich unterrichtet, gerade aus solchen Erscheinungen, aus solchen Beobachtungen heraus die Einsicht gewinnen kann: Es ist nicht so, wie die katholische Kirche es vorstellt. Aber wir wollen uns zunächst doch genau eine Vorstellung machen, wie es die katholische Kirche vorstellt.
Nun, was ich in diesem Sinne gesagt habe, daß man gewissermaßen nachschauen geht, ob das wahr ist, was die katholische Kirche’ denkt, das würde die katholische Kirche als eine furchtbare Sünde anschauen, sie würde das als ein Teufelswerk ansehen. Katholische Auslegung wäre es, zu sagen: Wenn da einer sich hinstellt und nachsieht, ob bei dem einen Priester die Hostie eine Aura bekommt und bei dem anderen nicht, so ist er vom Teufel besessen, der ihm eine irrige Anschauung einflüstern will über dasjenige, was im Katholizismus eigentlich zu Recht besteht. Also das, was ich eben gesagt habe, ist im Sinne der katholischen Kirche nichts anderes als eine Täuschung, die ausgeht von dem Feind des Christus Jesus. So muß es die Kirche auffassen, und anders kann sie es nicht auffassen, wenn sie im Sinne ihrer Auffassung stehenbleibt und wenn sie eben nicht vor der Welt etwas entschuldigen will. Die Auffassungen, die man da haben muß, sind schon ganz streng gefaßt. Die katholische Kirche macht das dadurch möglich, daß sie den Romanismus in ihre Begriffswelt aufgenommen hat, der so etwas kann; der macht es möglich, gerade für diese Dinge sehr scharfe Begriffskonturen zu finden. Noch viel schärfer nehmen sich ja tatsächlich diese Dinge aus, wenn man sie in einer romanischen Sprache vorbringt. Bringt man sie in einer romanischen Sprache vor, zum Beispiel in der lateinischen Sprache, so ist es so, daß diese Begriffskonturen außerordentlich scharf hervorgebracht werden können, auch in romanischen Sprachen von heute, nur allerdings kann uns, wie im heutigen Französischen, der Begriff verduften, und er fließt aus in die bloße Worthülse. Aber auch die bloße Worthülse kann uns durchaus etwas scharf Umgrenztes darstellen, so daß man sagen muß: Auf den Gebieten, wo Priester mit richtigen Auffassungen herangezogen werden, da werden sie schon zu einer sehr, sehr scharfen Begriffsbestimmung herangezogen, und zwar so, daß diese Sehnsucht, seine Begriffe fest zu fassen, eigentlich dann das ganze Leben ausdörrt. Ich habe selbst gesehen, welche Schwierigkeiten sich manche katholische Priester machen, die das Meßopfer täglich zelebrieren, um dahinterzukommen. Sie gehen da gewöhnlich von einer sorgfältigen aristotelischen Begriffsbestimmung aus, um dahinterzukommen, wie eigentlich die materielle Substanz des Brotes und des Weines in den wirklichen Leib und in das wirkliche Blut des Christus Jesus verwandelt werden kann, aber daran, daß es so ist, kann natürlich ein wirklich durchgebildeter katholischer Priester nicht den geringsten Zweifel haben. Er kann nur immer danach streben, Begriffe zu bekommen, die ihm das auch in einer gewissen Weise erklären können; das ist ihm natürlich zu erforschen erlaubt, aber er darf nur nicht zweifeln an dem Dogmeninhalt. Die Zielsetzung der Wissenschaft ist für den Katholiken etwas durchaus Festgelegtes, aber innerhalb dessen, was zwischen den menschlichen Fähigkeiten und der Zielsetzung liegt, ist der Katholik absolut frei. Deshalb beruft sich auch die katholische Wissenschaft auf ihre Freiheit immer und erkennt dann von gewissen Gesichtspunkten aus, daß eben die Zielsetzung nicht eigentlich ein Widerspruch sei gegenüber der Freiheit der Wissenschaft, denn diese Zielsetzung sei ja sonst auch vorhanden. Darauf kommt man immer wieder zurück. Es ist zum Beispiel absolut klar, sagen wir, wenn wir in der einen Eprouvette Wasserstoff und in der anderen Eprouvette Sauerstoff haben, daß durch einen gewissen Vorgang die beiden sich vereinigen zu Wasser, und es ist nur unsere Aufgabe, diese unweigerlich feststehende Tatsache mit unseren Begriffen zu durchdringen. So verhält es sich auch mit den Offenbarungswahrheiten; sie sind auch da, und sie müssen ebenfalls einfach mit den Begriffen durchdrungen werden. Die Wissenschaft, so meinen die katholischen Gelehrten, ist nicht freier auf naturwissenschaftlichem Gebiet als auf dem Offenbarungsgebiet, das eine Mal gibt die Natur die Zielsetzung, das andere Mal der Inhalt der Offenbarung. Und wenn man dazunimmt, daß der gläubige Katholik zur Offenbarung in keinem anderen Verhältnis steht als zur Natur, daß es ihm im Grunde gleich ist, ob ihm etwas geoffenbart wird durch das, was als Offenbarung auftritt, sagen wir, das Golgatha-Mysterium und so weiter, oder ob ihm auf der anderen Seite Dinge durch seinen Verstand geoffenbart werden, so sind diese beiden Offenbarungen für ihn einfach dasselbe, und die Wissenschaft ist für das eine und für das andere vollständig frei. Wenn man sie in dem einen Fall frei nennt, muß man sie auch in dem anderen Fall frei nennen.
Man muß sich klar sein darüber, daß die Differenz viel tiefer liegt als auf dem Gebiet, worüber heute vielfach diskutiert wird, weil man sich eben die Diskussion ziemlich leicht macht. So töricht, wie man zum Beispiel unter den Materialisten oftmals geglaubt hat, diese Dinge abtun zu können — indem man mit großem Hochmut diskutiert hat —, so töricht liegen die Dinge nicht; das muß immer wieder und wiederum bemerkt werden. Wenn man ganz vorurteilslos eingeht zum Beispiel auf die Argumentationen von David Friedrich Strauß, die Nietzsche auch in bezug auf anderes sehr gut charakterisiert hat in seinem Büchlein «David Friedrich Strauß, der Philister und der Schriftsteller», und wenn man auf der anderen Seite auch auf dasjenige eingeht, was mit allen möglichen alten guten Traditionen innerhalb der katholischen Kirche auftritt, so muß man bei unbefangenem Urteil finden, wie das bei David Friedrich Strauß Auftretende durchaus unter dem Niveau dessen steht, auf dem sich die katholische Diskussion als solche bewegt.
Diese Dinge haben, wenn man sie ausspricht, nur einen Sinn, wenn man sie in einem gewissen Zusammenhang sagt. Was ich da charakterisieren mußte als das eigentliche Katholische, dem steht auf der anderen Seite natürlich dasjenige gegenüber, was «Mystik» ist, so wie man das Wort oftmals gebraucht, jene Mystik, die eigentlich klar zu innerlichem Erleben zurückführt, die auch die Gemeinschaft mit dem Christus als Innenerlebnis auffaßt. Da hat man es eigentlich zu tun mit dem einzelnen Menschenindividuum, das einfach durch seine besondere Wesung und Artung diese «unio mystica» haben kann, hinter der das, was im Sakrament vor sich geht — was ja die Hauptsache ist im katholischen Sinn —, im Grunde genommen zu einem Außenwerk herabsinkt, ja für viele Mystiker ganz verschwindet. Es verschwindet eigentlich vollständig aller Zusammenhang mit der objektiv zu Golgatha geschehenen Tatsache, und alles dasjenige, was eigentlich erstrebenswert ist, wird reduziert auf irgendeinen subjektiven Vorgang. Da kann man also, wenn man die nötigen Anstrengungen dazu macht, oder wenn man begnadet ist oder auf irgendwelche andere Voraussetzungen hin durch subjektives Erleben den Christus in sich erleben und wird oftmals gar nicht gewahr, daß man sich auf diese Art intellektuell und empfindungsmäßig zurückzieht von der Welt auf das Subjekt, und daß man den objektiven Christus eigentlich mit dieser subjektiven Mystik vollständig verliert.
Aber es war doch gerade in der Zeit, in der Luther wirkte, ein starker Drang nach dieser Mystik, gerade in dem maßgebenden Gebiet der religiösen Entwickelung. Und man kann eigentlich sagen, ein großer Teil des Kampfes, den Luther durchgemacht hat, bestand darin, daß er auf der einen Seite hinzublicken hatte nach demjenigen, was ihm gegeben war einfach durch seinen Ausgangspunkt von der katholischen Priesterschaft, und demjenigen, was er auf der anderen Seite besonders bemerkte an so etwas wie an seinem Studium der «Theologia deutsch» oder anderer mystischer Bestrebungen - es war ja das in den Anfängen der Lutherzeit überall vorhanden -, also nach dem rein subjektiven Erlebnis, das für ihn die Gefahr in sich schloß, nun den Christus vollständig zu verlieren und zu verfallen dem bloßen teuflischen Werke, seinem subjektiven Erleben. Denn Luther konnte das subjektive Erleben, das den Christus vollständig verliert, doch nicht anders ansehen denn als Teufelswerk und sah darin direkt die Gefahr einer Entfachung von der Seite des Teufels, der darauf ausgeht, dem Menschen zwar innerlich das Christus-Bild vorzusetzen, aber ihm den Christus zu nehmen. In der Tat, so mußte Luther empfinden, der Widersacher könnte ja auf keine bessere Art den Christus der Menschheit nehmen, als wenn er es dazu brächte, alle Menschen zu erziehen auf das bloß subjektive Christus-Erlebnis hin. Es ist natürlich durchaus möglich, daß man den objektiven Christus aus der Welt dadurch ausschaltet, daß man den Leuten bis zum absolutesten reinen Erleben klarmacht: Wenn ihr innerlich den Christus erlebt, so ist es genug. - Für Luther würde dieses Erlebnis des Christus ihm alle Objektivität, das Ganze des objektiven Vorganges genommen haben; für ihn würde es eben ein Wegnehmen des Christus von der Menschheit von seiten des Widersachers Christi bedeutet haben.
Gerade das, meine lieben Freunde, ist ja, wenn ich mich religiös ausdrücken darf, ein Mittel der bösen Geister, uns abzubringen von der übersinnlichen Welt, daß sie uns einimpfen die Bilder der übersinnlichen Welt und uns zufrieden sein lassen mit den Bildern der übersinnlichen Welt. Wer auf dem Boden wirklicher Geisteswissenschaft steht, der weiß, daß die materialistisch gefärbten, materialistisch tingierten Visionen eben durchaus nicht eine Verbindung mit der geistigen Welt darstellen, sondern ein Abbringen von der geistigen Welt, ein Herauswerfen von der geistigen Welt. Wenn also zum Beispiel, sagen wir, der die Dinge unbefangen sehende Anthroposoph zu atavistischem oder zu krankhaftem, pathologischem Visionären kommt, so ist es seine Aufgabe, nicht in diesem Visionären zu bleiben, sondern dieses Visionäre mit aller Macht zu bekämpfen, denn die Visionen führen nicht hin zu dem Übersinnlichen, sie führen weg von dem Übersinnlichen; und es ist ja auch nur, ich möchte sagen, ein Destillat dieses visionären Erlebens, was eben in der falschen Mystik auftaucht, die zu dem Christus durch inneres Erleben kommen will; es ist nur ein Destillat. Weil die Leute im Grunde genommen nicht fähig sind, zu wirklichen Visionen zu kommen, bilden sie sich Phantasieinhalte, die dann eigentlich den Menschen ganz in sich selbst zurückwerfen.
Demgegenüber steht nun dasjenige, was man empfinden kann als das im lutherischen Sinn gehaltene Verhältnis des Menschen zu dem Christus, und das ist dieses, daß zunächst wegfällt die Empfindung der Realität des äußeren Werkes, also das Hinschauen auf die historisch-zeitliche, im physischen Sinne zeitliche Kirche, und daß an die Stelle dieser Kirche zwar nicht eine Nichtkirche, wohl aber die unsichtbare Kirche gestellt wird. Wir haben also zunächst im Katholizismus die sichtbare Kirche, die nichts anderes ist als das Werk Christi, die in der äußeren zeitlichen Tatsachenwelt von dem Ereignis von Golgatha bis zu dem einzelnen Gläubigen hin durchaus eine geschlossene Strömung sieht. Wir haben auf der anderen Seite das Abwenden von dieser geschlossenen Strömung, gewissermaßen das Reduzieren dessen, was ein bloß zeitlicher Prozeß ist, zu einem überzeitlichen Prozeß. Es wird also bei dem einzelnen katholischen Gläubigen, sagen wir, zum Beispiel wenn er vom Priester das Abendmahl bekommt, die Kommunion, von ihm direkt ein Anschluß erzielt durch die ganze Zeitenentwickelung hindurch bis hinauf zu dem Mysterium von Golgatha. Es kann sich, wenn er die Sache streng nimmt, derjenige, der kommuniziert nach dem römisch-katholischen Ritual - überhaupt an dem katholischen Ritual —, vorstellen, daß diese Kommunion direkt von dem Christus durch den Priester an ihm ausgeführt wird. Er muß sich direkt der unmittelbaren Gegenwart des Christus im Abendmahl bewußt sein und zwar durch die zeitliche Vermittlung der Kirche, die in sich niemals diese Kontinuität aufgegeben hat. Dagegen kann in der Kommunion nach lutherischem Ritual nur gesehen werden eine Verbindung des Menschen mit dem Übersinnlichen, auch mit dem Übersinnlichen, das durch den Christus selber gegeben wird, so daß diese Verbindung nicht ein zeitlicher, sondern ein überzeitlicher Akt ist, durch den der Einzelne unmittelbar mit dem Christus in ein Verhältnis gebracht wird nicht durch die Vermittlung der Zeit, sondern unmittelbar, und daß dieses Verhältnis durch den Glauben vermittelt wird. Es ist so, daß derjenige, mit dem der Kommunizierende durch einen überzeitlichen Akt in Verbindung ist, im subjektiven Bewußtsein sich als identisch erweist mit demjenigen, der durch das Mysterium von Golgatha hindurchgegangen ist. Eine andere in sich konsequente Auslegung der Sache gibt es eigentlich gar nicht. Es handelt sich darum: Jemand kommuniziert am Altar, er wird dadurch in den unmittelbaren Anschluß an das Übersinnliche gebracht, es wirkt in dem Augenblick die Gnade; durch die Gnade, durch die Gnadenwirkung wird nun in dem Augenblick der Glaube erregt. Der Glaube ist aber nicht bloß ein abstraktes, subjektives Fürwahrhalten, sondern der Glaube ist etwas, was Realität in sich enthält. Und durch diesen Glauben begegnet der Kommunizierende dem Christus, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist, indem durch besondere Gnadenwirkung in unmittelbarer Gegenwart des Christus ihm sein Glaube geschenkt wird und er durch diesen Glauben in der richtigen Weise in der Kommunion in Verbindung mit der übersinnlichen Welt gebracht wird.
Gewiß, auch diese Dinge werden in der mannigfaltigsten Weise interpretiert, und Sie können ja heute die mannigfaltigsten Interpretationen über diese Sachen lesen. Ich muß Ihnen gestehen, ich habe viele solcher Interpretationen gelesen, die Mehrzahl derer, die heute erscheinen, und die gerade von Leuten sind, die in dem Bewußtsein der heutigen Zeit drinnen leben. Die meisten von diesen Interpretationen erscheinen mir eigentlich so, daß sie vermeiden, zu einer ganz klaren geschlossenen Vorstellung zu kommen, so daß man mit ihnen außerordentlich wenig anfangen kann, wenn man gewöhnt ist, in diesen Dingen zu geschlossenen Vorstellungen zu kommen. Es ist gar nicht anders möglich, dasjenige, was bei Luther als Glauben auftritt, eben nicht als ein bloß subjektives Fürwahrhalten hinzunehmen, wie wir es gewöhnt sind in der heutigen Wissenschaft, sondern es ist notwendig [zu sehen, daß bei Luther] in dem Glaubensakt durch ein Gnadengeschenk anwesend ist die Kraft des Christus. Es ist einem da durch einen überzeitlichen Akt gewissermaßen auf Erden begegnet derselbe, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist.
Damit aber haben wir den großen Unterschied gegeben, meine lieben Freunde, der da besteht zwischen der Mystik, wie ich sie Ihnen vorhin charakterisiert habe, und demjenigen, was die Anwesenheit des Glaubensaktes im Bewußtsein, in der Seele des Menschen innerhalb des lutherischen Bekenntnisses ist. Der Mystiker muß immer mehr und mehr dazu neigen, die ganze Sache für eine völlig subjektive anzusehen, für ein völlig persönliches Verhältnis zu dem Christus, dessen Objektivität ihm eigentlich entschwindet. Der lutherische Gläubige muß sich sagen: Wenn ich den rechten Glauben haben kann, so muß ich gleichzeitig ein Auserwählter sein, so muß ich dazu prädestiniert sein, daß in meinem Glauben nicht nur die Kräfte leben, die aus meiner Persönlichkeit hervorsprießen können, sondern in diesem Glaubensakt lebt die Kraft des Christus selber, die mir nicht durch irgend etwas Inneres gegeben wird, sondern die mir durchaus von außen zukommt, niemals aber durch irgendeinen Prozeß, der sich so abspielt, daß ich ihn auch äußerlich anschauen könnte, daß ich ihn durch irgendeinen zeitlichen Zusammenhang vergegenwärtigen könnte, sondern der tatsächlich ein überzeitlicher Prozeß ist, der vorgestellt werden muß als etwas, was als solches niemals in den Verlauf des geschichtlichen Werdens, der geschichtlichen Entwickelung hineinkommen konnte. Also im Verlauf des zeitlich-geschichtlichen Werdens kann einfach das nicht drinnenstecken, was als überzeitlicher Akt im Glaubensakt erscheint. So also könnte in diesem Sinne eigentlich gar nicht irgendeine sichtbare Kirche eine wirkliche Hinaufleitung bilden zu dem, was durch das Mysterium von Golgatha geschehen ist, denn richtig protestantisch ist es doch nur so, daß man etwa sagen würde: In dem Glaubensakt geschieht ein überzeitlicher Akt; wenn nun außerdem die Kirche da ist, die in zeitlicher Weise hinaufleitet bis zu dem Mysterium von Golgatha, so bedeutet dieser rein zeitliche Akt, diese Kontinuität innerhalb der Kirche eigentlich nur eine Richtung, die mit dem Überzeitlichen als solchem nichts anderes zu tun hat, als daß sie irgendwie der Träger dieses Überzeitlichen ist.
Bedenken Sie, was die Folge davon ist. Wird im Sinne des Katholizismus in der zeitlichen Vermittlung durch die Kirche das Wesentliche gesehen, das geschehen muß, dann darf die Kontinuität nirgends reißen, dann darf nirgends die apostolische Sukzession aufhören, dann kann eben nur der geweihte Priester den anderen Priester weihen, und dann kann nur einzig und allein der von einem geweihten Priester Geweihte ein Priester sein, dann werden wir vor die Notwendigkeit hingeführt, die Kirchenkontinuität aufrecht zu erhalten, denn es ist der zeitliche Akt zugleich der übersinnliche Akt, der nirgends durchbrochen werden kann. Das ist katholische Auffassung.
Gehen wir über zu der protestantischen Auffassung, so ist das Wesentliche, worauf es ankommt, ein überzeitlicher Akt, denn das, was in der Kirche zeitlich ist, ist nur der 'Träger dieses überzeitlichen Aktes. So kann also die Sukzession irgendwo reißen. Wenn das Überzeitliche in der einzelnen Persönlichkeit sich ereignet durch den überzeitlichen Gnadenakt, dann führt dies durch den Gnadenakt jedesmal hinauf zu dem Mysterium von Golgatha. Man begegnet dem Christus, und es ist gleichgültig, welche zeitliche Vermittlung da vorhanden ist. Es kann zum Beispiel durchaus, wenn der überzeitliche Akt in der richtigen Weise erfolgt, die historische Kontinuität abgebrochen sein, es ist gar nicht nötig, daß irgendwo dem überzeitlichen Akt zu Hilfe gekommen würde durch irgendeine zeitliche Sukzession. So schroff stehen eigentlich die Dinge einander gegenüber; das dürfen Sie nicht verkennen. Und wenngleich der eine oder der andere nicht so fühlt, so ist es eben durchaus so, daß man wirklich schon zurückschreckt vor letzten Konsequenzen; und gewisse Lösungen werden doch nur in die Dinge dadurch hineinkommen, daß man sich entschließt, diese Dinge nicht zu verwuzeln, den Unterschied nicht zu verwischen, sondern ihn in aller Klarheit vor die Seele hinzustellen.
Setzen wir also jetzt im anthroposophischen Sinne die Sache fort, so sehen wir für die Anthroposophie auf der einen Seite dastehen die katholische Kirche, wie sie heute ist — also ich spreche jetzt für die heutige Zeit; dasjenige, was ich sage, würde nicht gelten für die katholische Kirche, sagen wir, im 12. Jahrhundert; ich spreche für die heutige Zeit, denn wir haben es ja unmittelbar zu tun mit Entschließungen, die Sie eben auch in der heutigen Zeit treffen, und die Entwickelung im anthroposophischen Sinn könnte nicht irgend etwas sein, was uns möglich machen würde, das, was wir heute sagen, auch zu einer anderen Zeit zu sagen, sondern wir müssen unmittelbar aus dem heraus sprechen, was die Notwendigkeit der heutigen Zeit ist —, so steht für die Anthroposophie auf der einen Seite der Katholizismus, in dem die Anthroposophie nichts anderes sehen kann als dasjenige, was die übersinnliche Welt herunterholt in das sinnliche Gebiet, eine Verirdischung desjenigen, was niemals vollständig im Irdischen aufgeht, was durch die Verirdischung eben durchaus nur so werden kann, daß es in seiner eigentlichen Bedeutung verfälscht wird. Wir sehen also im Katholizismus auf der einen Seite etwas erstehen, was das [Überzeitliche] herunterzieht in das zeitliche Element und können nicht anders als sagen: Das heutige Bewußtsein ist noch nicht so weit, daß es bei einer genügend großen Anzahl von Menschen eine völlige Klarheit über diese Sachen geschaffen hat. Es ist eben einfach so: Weil [im Katholizismus] ein stärkerer Gegensatz gar nicht vorhanden ist zwischen dem Überzeitlichen und dem Zeitlichen, weil das Überzeitliche in dem Zeitlichen erscheinen, in ihm drinnen sein kann, weil ein Zeitliches erscheinen und zu gleicher Zeit in seiner Realität ein Überzeitliches repräsentieren kann, so kann es innerhalb des Katholizismus durchaus so sein, daß das wirkliche Geschehen auftaucht für dasjenige, was das wahrhafte [übersinnliche] Geschehen ist.
Anthroposophie kann nicht mitmachen den Dualismus zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf, so daß der Schöpfer gar nicht Macht hätte, in jedem einzelnen seiner Geschöpfe darinnen zu sein, mitzutun mit der Welt. Anthroposophie darf vermöge ihrer Erkenntnis nicht die Sache so auffassen, daß sie das Übersinnliche wegnimmt von dem Sinnlichen, sondern sie sieht im Sinnlichen das Wirken des Übersinnlichen so, daß auch differenziert im Sinnlichen das Übersinnliche zur Anschauung kommen kann. Man kann also sagen: Was die katholische Kirche zu lehren behauptet, kann an einzelnen Ritualien differenziert unmittelbar im Zeitlichen zum Ausdruck gebracht werden. Auf der anderen Seite muß gesagt werden: Man darf das niemals in der Weise zum Ausdruck bringen, wie das die heutige katholische Kirchenlehre tut, denn dadurch verbauen wir uns die Möglichkeit, die Sache überhaupt in das Bewußtsein der Gegenwart hineinzubringen. Wir müssen uns völlig klar sein, daß das Auffassen des Glaubens als eines überzeitlichen Aktes die tiefste Berechtigung hat, daß es durchaus für den heutigen Menschen nicht nur eine Möglichkeit, sondern sogar eine Notwendigkeit gibt, eine unmittelbare Beziehung zum Göttlichen, einen unmittelbaren Anschluß an das Übersinnliche zu gewinnen, also zu appellieren an eine übersinnliche Kirche, und unmittelbar herauszuholen aus dem Übersinnlichen dasjenige, was Inhalt des Kultus wird, was Inhalt der Zeremonie wird, was aber auch schließlich sogar Inhalt des Lehrgutes wird, so daß gewissermaßen gesagt werden kann: Es kann in jedem Augenblick der Mensch den Weg zu dem Übersinnlichen außerhalb der Zeit finden.
Nur aus einem solchen Bewußtsein heraus konnte ich zum Beispiel schon in meiner Erkenntnistheorie von manchem sprechen, das aus einem anderen Bewußtsein heraus nicht hätte ausgesprochen werden können. So sehen wir, wie tief berechtigt ist der Anspruch an einen überzeitlichen Akt für den Glaubensakt. Und fassen wir jetzt ins Auge das Verhältnis zu dem Christus Jesus in dem Mysterium von Golgatha, da erkennt Anthroposophie durch ihre Kosmologie die Realität des Mysteriums von Golgatha, sie erkennt den wirklichen Durchgang der außerirdischen Christus-Wesenheit durch die Taten und Erlebnisse des Jesus von Nazareth. In dasjenige also, was der Mensch in sich erlebt durch den überzeitlichen Akt, fließt von der Erkenntnisseite das herein, was aus der Kosmologie kommt. Das, was aus der Kosmologie kommt, ist dann eine volle Bestätigung, daß wir es nicht bloß zu tun haben mit etwas Subjektivem, sondern daß wir es zu tun haben mit einem in der Erdenentwickelung sich vollziehenden Prozeß. Und wir kommen jetzt dazu, vom anthroposophischen Standpunkt sagen zu müssen: Findet zum Beispiel in der Kommunion [die Verbindung] mit dem Überzeitlichen in der richtigen Weise statt, dann wird durch diesen Akt auch die Gemeinschaft hergestellt mit der historischen Tat auf Golgatha, auf überzeitliche Art hergestellt, und der Appell an die zeitliche Vermittlung ist als solcher nicht nötig, weil durch dasjenige, was für die Erde beziehungsweise für die Erdenmenschheit durch das Mysterium von Golgatha geschehen ist, für die Erdenentwickelung etwas Objektives geschehen ist. Anthroposophie führt uns einfach dazu, zu sagen: Mit dem Mysterium von Golgatha ist ein integrierender Prozeß für die ganze Erdenentwickelung geschehen, die ganze Erdenentwickelung ist nach dem Mysterium von Golgatha etwas anderes, als sie früher war. Der Christus selber ist heruntergestiegen aus überirdischen Gebieten in das Erdengebiet und macht den Prozeß der Erdenentwickelung mit seit dem Mysterium von Golgatha. In der Erdenentwickelung selber hat er dadurch einen überzeitlichen Prozeß angeregt, der [seitdem] vorhanden ist, und der nicht angewiesen ist auf eine zeitliche Einsetzung der Kirche, so daß also dasjenige, was einem entgegentreten kann als eine bloße Glaubenswahrheit von der unsichtbaren Kirche, einen Inhalt bekommt durch die anthroposophische Erkenntnis, die einfach die Wirksamkeit des Christus in der Erdenentwickelung als eine Realität hinstellen muß.
Ist diese Wirksamkeit des Christus innerhalb der Erdenrealität da, meine lieben Freunde, dann ist sie vorhanden; es kann sich nur darum handeln, ob man als Mensch die Möglichkeit gewinnt, den objektiv im Erdenprozeß wirkenden Christus zu finden. Man braucht ihn nicht durch irgendeine Institution zu finden, die nur der Vermittler sein kann, man muß ihn finden durch dasjenige, was infolge der Institution an einem selber geschieht. Man kann ihn finden zu jeder Zeit, an jedem Ort seit dem Mysterium von Golgatha, und eine Kirche kann die Vermittlerin allein sein. Sie selber wird, wenn sie als Kirche auftritt, sich gerade dadurch als Kirche heiligen, daß sie ihre Gläubigen heiliget. So daß man sagen kann: Die anthroposophische Auffassung ist eben einfach diese, daß [das Finden des Christus] abhängt in religiöser Beziehung schon von dem, was geschieht auf dem Wege, den man zum Christus hin zurücklegt, daß aber ein unbedingtes Angewiesensein auf die Sukzession innerhalb der Kirchenströmung ein Herabfallen wäre in das, was durchaus berechtigt war innerhalb der vorchristlichen Menschheitsentwickelung, die eben nur [noch] durch den Katholizismus hereinstrahlt in die Menschheitsentwickelung seit dem ChristusEreignis.
Meine lieben Freunde, denjenigen Menschen, denen in irgendeinem lokalen Zusammenhang, sagen wir, im alten Orient, ein Gott sich nahte — ich sage, ein «Gott», denn die Götter im alten Orient waren ja durchaus im Verhältnis zu Christus, wir würden heute sagen, «Untergötter» —, denen mußte allerdings dieser ganz andere Gott, der sich da näherte, als die reale Quelle erscheinen für alles in diesem Stamm sich auslebende Göttliche. Man mußte zu ihm innerhalb der Erde die Kontinuität aufrechterhalten; war dieser Gott einmal erschienen, mußte man irgendwie eine zeremonielle Umkleidung finden, welche niemals abriß. Sagen wir, es war gelungen, diesem Gott das Feueropfer darzubringen auf dem Altar. Hatte man dadurch sich diesem Gotte genähert, war dadurch innerhalb der sinnlichen Entitäten der Anschluß an diesen Gott erreicht worden, dann durfte dieses Feuer, das man einmal am Opferaltar entfacht hatte, nimmermehr verlöschen, denn mit der physischen Flamme wäre auch der Gott entschwunden. Es mußte dieses Feuer kontinuierlich erhalten werden, es mußte immer das eine Feuer an dem anderen angezündet werden; seine Flamme mußte in der Zeit fortdauern, denn dadurch erhielt man den Gott, der in diesem Materiellen «eingefeuert» war.
In einer mehr vergeistigten Form tritt uns das dann innerhalb der katholischen Kirche, die ja alte Gebräuche bewahrt hat, entgegen in der Kontinuität der Priesterweihe, und es tritt uns innerhalb der einzelnen Kirche entgegen, die die ewige Flamme erhält. In jeder katholischen Kirche findet sich ja eine Flamme, die niemals verlöschen darf, ein Kerzchen, das immer angezündet werden muß an einem noch brennenden; und wenn man heute das kleine Kerzchen in der ewigen Lampe hat, an welcher Galilei in der Kirche zu Pisa die modernen Pendelgesetze beobachtet hat, so ist durchaus diese Flamme, die heute brennt, an demjenigen angezündet worden, was früher brannte, und das geht bis hinauf zu dem ersten Flammenlicht, so daß man in jedem einzelnen Flammenlicht einer einzelnen Kirche dasjenige sehen sollte, was bei den Aposteln selber zum erstenmal entzündet worden ist. Man mußte auch eine materielle Gemeinschaft jeder einzelnen Flamme haben zu derjenigen hinauf, die zuallererst im Schoß der Apostel zur Wirksamkeit entflammt worden ist.
Wir sehen da, wie auf der einen Seite der Katholizismus steht mit seiner großen Gefahr, alles zu vermaterialisieren, alles in das zeitlich-materielle Geschehen herunterzuholen, und wie auf der anderen Seite der evangelische Protestantismus steht mit der Gefahr der Atomisierung, die ja eben vermieden werden muß. Und das muß die große Frage sein in Ihren Bestrebungen: Wie wird die Atomisierung vermieden, daß jeder einzelne sein eigenes Bekenntnis hat, was zu der Unmöglichkeit einer Gemeinschaftsbildung führt — wie wird das vermieden? Denn dahin neigt alles dasjenige, was als ein überzeitlicher Akt aufgefaßt werden muß, der von jedem einzelnen erreicht werden kann; dadurch trägt die protestantische Kirche die Gefahr der Atomisierung in sich. Die katholische Kirche trägt die Gefahr in sich, daß sie das Bestehen des Einzelnen völlig zerstört, daß sie ihn nur als ein Glied des vermaterialisierten Christus-Prozesses gelten läßt. Die evangelisch-protestantische Kirche steht vor der Gefahr — in dem, was sie nun einmal geworden ist, was sie zur Zeit Luthers noch nicht war -, das Individuelle so weit zu treiben, daß jede Gemeinschaftsbildung unmöglich wird, so daß die Kirche in ihre Atome zerfällt, und daß es eine Seelsorge überhaupt nicht mehr wird geben können, daß die Kirche vor ihrer Auflösung, vor ihrer Nullität stehen müßte, und zwar müßte das bei der heutigen Lage sehr bald geschehen, wenn nicht irgend etwas gegen diese Richtung sich vollziehen würde.
So haben wir auf der einen Seite die Vermaterialisierung, auf der anderen Seite die Verspiritualisierung. Beides sind große Gefahren für die Entwickelung des religiösen Lebens in der zivilisierten Welt. Und so stehen wir heute vor der Möglichkeit, daß auf der einen Seite jemand auftritt und als Katholik sagt: Die Kirche ist alles und an ihr darf nicht gerüttelt werden! —, und auf der anderen Seite jemand sagt: Die Kirche ist nichts!
Das alles drückt sich in den verschiedensten Nuancen aus, durchaus in den verschiedensten Nuancen drückt sich das aus. Es ist zum Beispiel unter gewissen Protestanten fortwährend die Tendenz da, zu katholisieren; auf der anderen Seite ist unter Katholiken immer die Tendenz da, zu protestantisieren. Ich sage nicht, zu «protestieren», sondern zu «protestantisieren». Wir leben tatsächlich in einem Chaos drinnen. Es ist für den, der nach reinlichen Begriffen sucht, zum Beispiel außerordentlich schwierig zu begreifen, wie es nun wirklich im Gemüt einer solchen Persönlichkeit beschaffen ist wie derjenigen, die gestern Herrn Dr. Geyer opponierte und einfach die Auferstehung als eine historische Tatsache auf Grundlage der Augenzeugen behauptete. Das ist ja eben die Frage: Sind die Augenzeugen glaubwürdig? Wie kommen wir dazu, die Tatsache als eine historische Tatsache aufzufassen? Es wird die ganze Frage der [Möglichkeit einer] Fälschung der historischen Tatsachen weggeschoben, weil es bequem ist, das wegzuschieben, und wir haben da durchaus eine katholisierende Neigung innerhalb des Protestantismus enthalten, wie auf der anderen Seite wiederum protestantisierende Neigungen im Katholizismus enthalten sind, insbesondere wenn es sich subjektiv äußert, ohne daß aber die Seelsorger etwa zu einem wirklichen Austritt aus der Kirche kommen.
Der nachstehende Entwurf für eine Erklärung zur Mitarbeit an einer religiösen Erneuerung wurde Rudolf Steiner am 4. Oktober 1921 vorgelegt.
Erste Fassung einer Erklärung zur Mitarbeit an einer religiösen Erneuerung:
Ich erkläre meine Entschlossenheit, nach Maßgabe folgender Leitsätze mitzuarbeiten bei den Bemühungen um eine umfassende und eingreifende religiöse Erneuerung, wie sie eingeleitet worden sind von den Veranstaltern des von Dr. Rudolf Steiner geleiteten religiösen Lehrkursus vom 12. bis 16. Juni 1921 in Stuttgart.
1. Ich erkenne an, daß die Anthroposophie in entscheidenden Punkten die für eine religiöse Erneuerung heute vorauszusetzende neue Weltanschauung ist und über die nötigen Erkenntnisquellen für den neu zu gewinnenden Kultus verfügt.
2. Ich erkläre meine Bereitschaft zur Vorbereitung und Gründung freier Gemeinden durch Realisierung der aus anthroposophischen Erkenntnisquellen gewonnenen Kultformen und Anregungen für Predigt und Unterweisung. Ein Anknüpfen innerhalb der Kirche werde ich nur dort anstreben, wo die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet ist.
3. Zur Erlangung der Eignung für den verantwortungsvollen Priesterberuf bin ich gewillt, mich durch intensives Einarbeiten in den Geist sakramentalen Priesterwirkens einzuleben.
4. Für die gegenwärtige Zeit erkenne ich folgende, auf die wissenschaftliche Vorbildung bezüglichen Bedingungen der hier gemeinten Seelsorgertätigkeit an: Gründliche theologische Vorbildung, ein akademisches Abschlußexamen; für Nicht-Theologen, die ausnahmsweise auf Grund persönlicher Eignung zugelassen werden können, ist Teilnahme an einem ca. viermonatigen, von der Leitung veranstalteten theologischen Kursus erforderlich.
5. Ich verpflichte mich, nach Kräften ernste, geeignete Mitarbeiter zu werben. Nach Einholung des Einverständnisses der Zentralstelle kann unter der Bedingung der Vertraulichkeit an den zu Werbenden herangetreten und ihm das Material zugänglich gemacht werden. Nach Beendigung des Dornacher Kursus September-Oktober 1921 ist zum Anschluß eines neuen Mitarbeiters die Verpflichtung auf die vorliegende Erklärung und die Bürgschaft eines verpflichteten Mitarbeiters erforderlich. Jeder neu hinzutretende Mitarbeiter soll nach Kräften die Teilnahme an einer anfangs Januar 1922 an noch bekanntzugebendem Orte stattfindenden Tagung ermöglichen.
6. Zum käuflichen Erwerb der Kursus-Nachschriften sind nur verpflichtete Mitarbeiter berechtigt und zwar unter der Bedingung, dieselben streng vertraulich zu behandeln und auf Verlangen sofort an die Leitung zurückzugeben. Für die Werbearbeit stehen besondere Exemplare der Kursus-Nachschriften zur Verfügung (Handhabung siehe Punkt 5).
7. Ich verpflichte mich, um der Geschlossenheit des Vorgehens willen, keine Kultformen vor dem gemeinsam festzusetzenden Zeitpunkt zu benutzen. Für den Fall der Rückgängigmachung meiner Verpflichtung erkläre ich mich jedes Rechtes zur Verwendung anthroposophisch fundierter Ritualien verlustig.
Alles mir mündlich, schriftlich oder gedruckt mitgeteilte Material, ebenso wie die Namen aller in der Bewegung stehenden Persönlichkeiten werde ich vertraulich behandeln.
Besprechung nach dem siebzehnten Vortrag
Ich bitte Sie dann, weitere Fragen zu stellen. Und jetzt darf ich vielleicht zum Schluß noch mit ein paar Worten hinweisen auf das Schriftstück mit den sieben Punkten, das mir übergeben worden ist und das ja eigentlich natürlich weniger mich berührt als diejenigen, die etwa zur Unterzeichnung dieses Schriftstückes kommen würden. Ich habe auch keinen Einfluß zu haben auf alles dasjenige, was durch dieses Schriftstück werden soll. Ich möchte nur bemerken, daß in drei Punkten, ich glaube in dem 4., 5. und 7. Punkte, mir gewisse Schwierigkeiten aufgestoßen sind. Ich habe es nun nicht gerade flüchtig, aber schnell lesen müssen, aber es sind mir gewisse Schwierigkeiten im 4., im 5. und im 7. Punkt aufgetaucht, von denen ich aber glaube, daß sie nur eine einzige Schwierigkeit sind. Ich brauche Ihnen natürlich die Punkte nicht vorzulesen, ich will nur den vierten lesen, denn diese Schwierigkeit müßte überwunden werden.
«Für die gegenwärtige Zeit erkenne ich folgende, auf die wissenschaftliche Vorbildung bezüglichen Bedingungen der hier gemeinten Seelsorgertätigkeit an: Gründliche theologische Vorbildung, ein akademisches Abschlußexamen; für Nicht-Theologen, die ausnahmsweise aufgrund persönlicher Eignung zugelassen werden können, ist Teilnahme an einem ca. viermonatigen, von der Leitung veranstalteten theologischen Kursus erforderlich.»
Der Punkt kann nicht durchgeführt werden, ohne daß zugleich die Form gefunden wird, wie man die Veranstalter, die darüber zu entscheiden haben, einsetzt. Es kann dieser Punkt nicht befolgt werden, ohne daß man einwandfreie Kompetenzen hat, die in diesen Dingen die Entscheidung herbeiführen können. Also das scheint mir hier eigentlich zu fehlen, wer darüber zu entscheiden hat. Nicht wahr, das läßt sich einfach vielleicht nach dem Ausdruck entscheiden: «Gründliche theologische Vorbildung, ein akademisches Abschlußexamen», aber wer läßt sie zu? und «für Nicht-Theologen ... ist Teilnahme an einem von der Leitung veranstalteten theologischen Kursus erforderlich». Wer ist die Leitung? Ich habe wenigstens nicht finden können, daß das in eindeutiger Weise zum Vorschein kommt. Der 5.Punkt heißt: «Ich verpflichte mich, nach Kräften ernste, geeignete Mitarbeiter zu werben. Nach Einholung des Einverständnisses der Zentralstelle kann unter der Bedingung der Vertraulichkeit an den zu Werbenden herangetreten und ihm das Material zugänglich gemacht werden.» Es müßte also mindestens zu einer einwandfreien Einsetzung einer Zentralstelle kommen, auch im Sinne des Punktes 7: «... um der Geschlossenheit des Vorgehens willen» und so weiter. Da ist es natürlich auch wiederum notwendig, daß zumindest von Anfang an eine einwandfreie Zentralstelle geschaffen werden muß, und daß Sie diese so schaffen müssen, daß sie sorgt für diejenigen Punkte, die das Gesetz betreffen - denn wir verfallen sofort, wenn wir in dieser Weise stipulieren, in das Gesetz, und damit kommt der Abfall von Gott. Wir kommen auch in die Notwendigkeit der Sukzession hinein, es müßte also auch noch der Modus zwischen Ihnen ganz genau besprochen werden, in welcher Weise Sie eine einwandfreie Sukzession schaffen zu demjenigen, was Sie wieder in einwandfreier Weise als eine Zentralstelle statuieren in Berlin. Bei einer solchen Sache ist es nicht möglich, rein vereinsmäßig vorzugehen, sondern bei der Schaffung einer solchen Sache halte ich es schon für nötig, sich den ganzen Ernst der Sache vor die Seele zu führen. Das können Sie kaum, ohne sich bewußt zu werden, daß, wenn Sie so scharfe Bedingungen eingehen wie die in Punkt 1, 2 und 3 formulierten, Sie da tatsächlich für das Äußere eine ganz seriöse Einrichtung schaffen müssen, die mehr sein muß als das, was man auf dem heutigen Wege durch Vereinsmäßiges erzielt. Denn das ist ja in der Regel dazu da, daß sich erstens der Einzelne gar nicht darum kümmert, und zweitens wird es fortwährend umgeändert, so daß von den folgenden Leuten dasjenige, was aus dem Geist der zuerst Gewählten da ist, auf den Kopf gestellt wird. Sie müssen dafür sorgen, daß dasjenige, was Sie hier festsetzen, von Ihren Nachfolgern nicht auf den Kopf gestellt werden kann. Das ist etwas, was zu diesem hinzu in sehr ernster Weise noch beraten werden müßte.
Emil Bock: Wir haben eigentlich gemeint, daß diese Sätze nur vorläufige Geltung haben sollten, und wir haben auch gemeint, eine Zentralstelle zu schaffen ...
Rudolf Steiner: Ja, aber ich meine, es gehört zu der Schaffung einer irgendwie gearteten Institution, über diese Zentralstelle sich einwandfrei klar zu sein. Ich meine, Sie sollten nicht auseinander gehen hier, ohne ...
Emil Bock: Das sollte dann geschehen, wenn die Unterzeichnungen vorliegen.
Rudolf Steiner: Ja, kann das geschehen? Ich will ja gar nichts anderes als raten; betrachten Sie dasjenige, was ich sage, als nichts anderes als einen Rat. Es müßte doch unter Ihnen diskutiert werden, ob die einzelnen, die das unterschreiben, das tun, bevor die Zentralstelle geschaffen ist, oder ob sie es unterschreiben, nachdem die Zentralstelle geschaffen ist. In dem einen Fall verpflichtet man sich zu einer Anzahl von Sätzen, von denen man nicht weiß, wie sie ausgeführt werden, im andern Fall verpflichtet man sich, zugehörig zu sein zu einer gewissen Realität. Ich will keinen Einfluß nehmen, aber Sie müssen sich doch überlegen, ob Sie Statuten unterschreiben wollen, deren Sie eine Anzahl hinsetzen und sich dazu bekennen, oder ob Sie eine reale Handlung vollziehen. Die reale Handlung vollziehen Sie nur dann, wenn Sie die Zentralstelle eingesetzt haben, weil dadurch etwas geschaffen wird, wovon die ganze Bewegung ausgeht. Es kann natürlich zu jeder der beiden Möglichkeiten kommen, aber es ist doch ein gewaltiger Unterschied.
Emil Bock: Es ist eigentlich nur als Vorschlag gedacht worden.
Rudolf Steiner: Dazu hat das eine viel zu große Schwere. Ich muß sagen, wenn jemand seinen Namen setzen soll unter die Punkte 1, 2 und 3 - (der Text wird nochmals vorgelesen) —-, wenn man so gewichtige Punkte unterschreibt, muß man sich schon klar sein, daß das gewissermaßen eine Entscheidung fürs Leben bedeutet. Es bedeutet eine Entscheidung fürs Leben.
Ein Teilnehmer meint, daß die Frage, wie die Zentralstelle geschaffen werden soll, eigentlich nur behandelt werden kann von einem Kreis, der aus Leuten besteht, die mitarbeiten wollen; es ginge nicht, daß Leute mitdiskutieren, die nicht die Absicht hätten, sich an der Arbeit zu beteiligen.
Rudolf Steiner: Also Sie meinen, es handelt sich darum, daß man zuerst diese Sache unterschreibt, um dann aus dem Kreise derer, die das unterschrieben haben, die Zentralstelle zu schaffen? Gewiß, das kann schon so auch sein. Aber ein zusammengehöriges Unternehmen müßte das dennoch sein, sonst schaffen Sie eine Zwischenzeit zwischen dem, wozu man sich für das Leben verpflichtet und, nicht wahr, dem eigentlichen realen Wirken. Gewiß, das kann so unterschrieben werden von denjenigen, die wirklich in einer solchen Weise mittun. Aber meiner Meinung nach ist das, wenn es nun wirklich unterschrieben wird, ganz ernst unterschrieben wird, ein so entscheidender Schritt für das Leben, daß man gar nicht anders kann, als aus der Mitte heraus diese Zentralstelle zu schaffen.
Emil Bock: Wir meinten, daß es nicht möglich sei, daß eine Zentralstelle sich präsentiert. Wir meinen, wir haben nicht das Recht dazu.
Rudolf Steiner: Das wird ja vielleicht nach der Art, wie Sie zusammengekommen sind, nicht so schwer sein. Sie müssen sich zuerst erkennen. Meine Meinung ist die, daß Sie zugleich mit der Unterschrift die Zentralstelle begründen. Ich betrachte es sogar als einen einheitlichen Akt. Ich meine, es kann das nicht so sein, daß man zunächst [nur] eine formale Unterschrift gibt. Indem man seine Unterschrift gibt, ist man erst Mitarbeiter in einer ganz realen Zeitströmung drinnen, sonst hat diese Unterschrift keinen Sinn, so daß das Unterschrift-Setzen identisch sein würde mit der Schaffung einer Zentralstelle.
Emil Bock: Es besteht eben darüber die Frage, wie diese Zentralstelle entstehen sollte.
Christian Geyer: Ich glaube, es ist nicht möglich, daß wir über so schwerwiegende Dinge diskutieren, ohne daß diese Dinge im engeren Kreis vorbereitet sind. (Pastor Geyer schließt die Frage an, ob das Wirken zur Erneuerung des religiösen Lebens nicht innerhalb der Kirchenorganisation möglich ist nach der Art Rittelmeyers in Berlin, oder ob dies aufhört mit dem Augenblick, wo diese Zentralstelle ins Leben gerufen wird.) Ich glaube, daß diese Frage in einem anderen Kreis ganz gründlich von einer kleinen Gruppe durchbesprochen werden muß und dann erst zu einer allgemeinen Diskussion gestellt werden kann.
Rudolf Steiner: Ich habe angenommen, daß so etwas geschehen ist, aus dem Grund, weil ich in dem Punkt 2 dasjenige enthalten finde, was die Stellung zu den Kirchengemeinschaften berrifft. Das steht so in dem Punkt 2, daß ich mir eine größere Präzision nicht mehr denken kann: «Ich erkläre meine Bereitschaft zur Vorbereitung und Gründung freier Gemeinden durch Realisierung der aus anthroposophischen Erkenntnisquellen gewonnenen Kultformen und Anregungen für Predigt und Unterweisung. Ein Anknüpfen innerhalb der Kirche werde ich nur dort anstreben, wo die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet ist.» — Ich kann mir es präziser eigentlich nicht mehr vorstellen, alles ist in Realität gegeben; deshalb habe ich angenommen, daß die Fassung im wesentlichen im kleinen Kreise besprochen worden ist.
Christian Geyer weist darauf hin, daß er schon bedeutende religiöse Bewegungen erlebt hätte, die dann so stark geworden sind, daß sich die Kirche vor die Frage gestellt sah, sie hinausziehen zu lassen oder sie aufzunchmen in ihre Organisation. Er findet, daß bezüglich des Verhältnisses der freien Gemeinschaften zu der Kirchengemeinschaft noch nichts Differenziertes ausgesprochen sei.
Rudolf Steiner: Aber eigentlich doch. Ich finde doch, daß es klar ist, denn [es heißt]: «Ein Anknüpfen innerhalb der Kirche werde ich nur dort anstreben, wo die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet ist.» Also das würde in sich schließen: wenn jemand in einer solchen freien Gemeinde sagt, sie gefährde die Reinheit des Impulses nicht, so ist es möglich, daß er in einer solchen Gemeinde innerhalb der Kirche wirkt. Das ist eigentlich in dem Satz drinnen.
Ein Teilnehmer: Es würde sich darum handeln, in dieses Schriftstück den Passus aufzunehmen, daß die Zentralleitung genau beschrieben würde.
Rudolf Steiner: Sehen Sie, Sie müssen das durchaus so nehmen, daß ich nicht den geringsten Einfluß haben will auf dasjenige, was im Sinne eines solchen Schriftstückes geschehen soll. Aber nicht wahr, ich habe es gelesen, und ich betrachte seinen Inhalt für so seriös für den, der unterschreibt, daß gar nichts anderes als ungeheuer Seriöses daraus folgen kann, daß wirklich eine Tat folgen kann. Das muß ich auf die eine Seite stellen, und in dieser Richtung kann ich nur raten. Auf die andere Seite muß ich etwas anderes stellen. Wenn ich Zeit dazu hätte, würde ich Ihnen eine Sammlung von all den Dingen geben, die mir im Laufe des Bestehens der anthroposophischen Bewegung in Form solcher Schriftstücke begegnet sind innerhalb dieser Gesellschaft, wo sich Leute vorgenommen haben, dieses oder jenes zu tun. Es ist nichts anderes erfolgt, als daß solche Schriftstükke in meiner Papiersammlung liegen, und von denjenigen, welche dazumal unterschrieben haben, meist vergessen worden sind. Also das ist natürlich die Schilderung der krassesten Fälle, aber es ist eben doch der andere Pol der Sache; und ich meine, wir stehen heute in einer so ernsten Zeit, daß wir tatsächlich, wenn wir überhaupt daran denken, so etwas soweit zu bringen wie zur Unterschrift eines solchen Schriftstückes, wir auch damit unmittelbar verbinden müssen das Übergehen zur realen Tat. Ich verstehe darunter nicht, daß Sie übermorgen soundsoviele Kirchen bilden. Das ist es nicht, was ich darunter verstehe, aber das tatsächliche Hinarbeiten, und sei es nur in einem kleinen Kreise möglich, das tatsächliche Hinarbeiten auf ein bestimmtes, ganz konkretes Ziel. Das konkrete Ziel steht ja da, aber es muß eben auch tatsächlich zugleich die Möglichkeit der ganz ernsten Arbeit geschaffen werden, die nicht eine bloße Vereinsoder sonstige Arbeit ist, sondern die sich bewußt ist, ein weltgeschichtliches Tun damit zu vollbringen. Das ist dasjenige, was ich meine.
Emil Bock: Das ist eigentlich unsere Absicht gewesen, und es ist eigentlich ganz klar, daß wir doch die Zentralstelle, von der wir gesprochen haben, auch schaffen wollen. Wir haben heute morgen auch darüber gesprochen. ...
Rudolf Steiner: Das Frühere ist auch in diesem Sinne gemeint? Ich meine nur, wenn Sie solche Punkte unterschreiben, dann schaffen Sie zugleich die Notwendigkeit, die Zentralstelle zu haben, sonst können Sie die einzelnen Punkte nicht lesen. Es ist im Texte auf die Zentralstelle hingewiesen; diese Abfassung setzt die Zentralstelle schon voraus.
Ein Teilnehmer: Darf ich vielleicht eine Parallele ziehen? Ich möchte nämlich erinnern an die Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft. Ich glaube, daß hier erwas Ähnliches vorgehen muß. Damals haben drei Persönlichkeiten die Verantwortung auf sich genommen, eine solche Gesellschaft ins Leben zu rufen, und ich meine, daß der Verlauf auch hier der sein müßte, daß eine Anzahl von Persönlichkeiten den Mut findet, den Anfang zu machen und dann sagt: Wir wollen das und das. Wer geht mit uns? — Ich glaube, daß von einer Anzahl von Persönlichkeiten, die naturgemäß aus dem Stuttgarter Kreis hervorgehen könnten, der Mut gefunden wird, einfach sich selbst zu konstituieren als der Zentralvorstand.
Rudolf Steiner: Es ist natürlich doch ein Unterschied zwischen der Anthroposophischen Gesellschaft und dem, was hier entstehen müßte, es ist ein gewichtiger Unterschied. Sehen Sie, dasjenige, was heute Anthroposophische Gesellschaft ist, war früher im Rahmen der Theosophical Society, der großen Theosophischen Gesellschaft, und ist von mir niemals anders gehandhabt worden als später bei der Anthroposophischen Gesellschaft. Bei solch einer Gesellschaft muß nämlich vollständige Freiheit herrschen, vor allen Dingen muß die Freiheit so herrschen, wenn man es mit einer solchen geistigen Bewegung zu tun hat, wie es die Anthroposophische Gesellschaft ist, daß die Führenden vor allen Dingen niemals geknechtet werden können. Sobald eine Gesellschaft auftritt, verlieren die Führenden eigentlich die Freiheit; das ist die Gefahr. Daher müssen solche Gesellschaften wie die Anthroposophische Gesellschaft eigentlich alles anwenden, damit die Führenden nicht ihre Freiheit verlieren. Natürlich konnte ich das durch lange Jahre hindurch nur so erreichen, daß ich eben einfach tat, was ich wollte, was also wohl im Sinne dessen, was aus der geistigen Welt kam, geschehen sollte, und daß ich prinzipiell auf dem Standpunkte stand: Wer mitgeht, geht mit, wer nicht mitgehen will, lasse es bleiben und geht nicht mit, er braucht ja nicht. Es schließt sich jeder aus absolut freiem Willen an; aber derjenige, der etwas zu führen hat, der hat auch seinen freien Willen. Es kann keine Demokratie oder so etwas herrschen. Als dann die Anthroposophische Gesellschaft sich konstituiert hat, da konstituierte sie sich nur in einer, ich möchte sagen, etwas ausführlicheren Weise auf derselben Grundlage wie innerhalb der Theosophical Society, indem sich in München die drei hingestellt haben: «Wir drei sind jetzt da - Dr. Unger, Frau Dr. Steiner, Herr Bauer -, diejenigen, die mit uns gehen wollen zur Führung einer anthroposophischen Gesellschaft, die gehen mit; wem wir recht sind, der geht mit, wem wir nicht recht sind, der mache etwas anderes.» Also jeder gliedert sich aus absoluter Freiheit an.
Wenn Sie gründlich über die Dinge nachdenken, so werden Sie finden, daß das auf keinem anderen Wege geht als auf diesem, alles andere führt zur Knechtung des freien Geisteslebens. In dem Augenblick, wo irgendeine Abstimmung nötig wird — sofort Knechtung des Geisteslebens. Ich empfehle Ihnen wirklich: Denken Sie darüber tatsächlich nach auf dem Gebiet, Sie werden sehen, es ist gar nicht anders möglich, als auf diese Weise. Sie dürfen nicht vergessen, daß die Bedingungen einer solchen ganz und gar auf dem Gebiete des umfassenden Geisteslebens stehenden Gesellschaft wie die Anthroposophische, doch etwas anderes ist als dasjenige, was Sie begründen wollen. Deshalb müssen Sie schon sehr sorgfältig die Sache überlegen. Die Anthroposophische Gesellschaft, insofern sie sich an mich hält — ich selber, ich habe mir meine Freiheit soweit gewahrt, daß ich nicht Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft bin; ich bin nicht Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft, das hat schon seinen ganz gründlichen Sinn, und das betone ich gelegentlich sehr scharf, daß ich nicht Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft bin —, also die Anthroposophische Gesellschaft, so habe ich es immer aufgefaßt, tritt in die Welt als eine Neuschöpfung, eine völlige Neuschöpfung in jeder Beziehung, als eine Neuschöpfung des Anthroposophischen zum Beispiel. Also innerhalb irgendeines Statutes der Anthroposophischen Gesellschaft könnte es etwas, was ähnlich wäre Ihrem Satz 4 «Für die gegenwärtige Zeit erkenne ich folgende, auf wissenschaftliche Vorbildung bezüglichen Bedingungen ... an» natürlich nicht geben. Also damit ist das schon klar, daß eben wirklich absolute Unterschiede da sind. Es muß schon ein Unterschied gemacht werden, und über den muß man sich erst klar werden. Und das im ersten Punkte [Geforderte]: «Ich erkenne an, daß die Anthroposophie in entscheidenden Punkten die Grundlage für eine neue Weltanschauung ist», das würde man nicht einmal [sagen] dürfen, wenn man es gewissermaßen von den Mitgliedern einer Anthroposophischen Gesellschaft verlangte; es könnte einem gar nicht einfallen, von den Mitgliedern die anthroposophische Weltanschauung zu verlangen. Wenn jemand aus seinem freien Willen heraus Atheist ist und er tritt in die Anthroposophische Gesellschaft ein, um in freier Weise sich mit dem, was da gemacht wird, auseinanderzusetzen, so kann er das durchaus. Es ist vielleicht in der Realität die einzige Möglichkeit, das zu realisieren, was der Anzengruber sagt: So wahr ein Gott im Himmel ist — ich bin ein Atheist! — Das ist ein berühmter atheistischer Schwur.
Aber man muß sich klar sein darüber, daß das, was in der Anthroposophischen Gesellschaft [richtig] ist, nicht eigentlich möglich ist für Sie, denn Sie schaffen doch aus einer gewissen Kontinuität heraus, Sie erkennen gewisse Voraussetzungen an. Nur würde ich zum Beispiel nicht glauben, daß der erste Punkt in einer so strikten Weise eingehalten werden muß. Ich würde zum Beispiel gar nicht der Meinung sein: «Ich erkenne an, daß die Anthroposophie in entscheidenden Punkten die für eine religiöse Erneuerung heute vorauszusetzende neue Weltanschauung ist.» Ich würde von meinem Gesichtspunkt aus — aber ich erzähle nur das, was ich meine —, ich würde also zum Beispiel lieber sagen: Ich erkenne an, daß man heute für eine religiöse Erneuerung notwendig hat, sein Augenmerk hinzuwenden nach denjenigen Erscheinungen, die heute aus ursprünglichen Quellen heraus behaupten, zur übersinnlichen Welt zu kommen, wie zum Beispiel die Anthroposophie. — Ich würde meinen, daß die Sache so besser läge. Aber, wie gesagt, ich will niemanden beeinflussen. Und ich will durchaus nicht einmal, daß Anthroposophie heute in der Welt dadurch vertreten werden sollte, daß man sagt, man müsse an sie anknüpfen, obwohl ich auch glaube, daß dasjenige, was ich gesagt habe, mehr im Geiste der Anthroposophie gesprochen ist, als wenn man sie, wenn auch in sehr freiem Sinne, zu einer Art Dogmatik macht, was sie gar nicht ist in Wirklichkeit.
Das sind die Dinge, die ich sagen wollte.
Korrigierte Fassung der Erklärung
Ich erkläre meine Entschlossenheit, nach Maßgabe folgender Leitsätze mitzuarbeiten bei den Bemühungen um eine umfassende und eingreifende religiöse Erneuerung, wie sie eingeleitet worden sind von den Veranstaltern des von Dr. Rudolf Steiner geleiteten religiösen Lehrkursus vom 12. bis 16. Juni 1921 in Stuttgart.
1. Ich erkenne an, daß heute jede Bemühung um die religiöse Erneuerung zusammengehen muß mit der Bemühung um eine neue Weltanschauung, die behaupten kann, aus ursprünglichen Quellen heraus zur übersinnlichen Welt zu kommen, wie z.B. die Anthroposophie.
2. Ich erkläre meine Bereitschaft zur Vorbereitung und Gründung freier Gemeinden durch Realisierung der aus anthroposophischen Erkenntnisquellen gewonnenen Kultformen und Anregungen für Predigt und Unterweisung. Ein Anknüpfen innerhalb der Kirchen werde ich nur dort anstreben, wo ich gewiß bin, daß die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet wird.
3. Um der Geschlossenheit des Vorgehens willen verpflichte ich mich, keine der Kultformen anders und zu früherer Zeit zu benutzen, als durch gemeinsame Regelung festgesetzt wird.
4. Zur Erlangung der Eignung für den verantwortungsvollen Priesterberuf bin ich gewillt, mich durch intensives Einarbeiten in den Geist sakramentalen Priesterwirkens einzuleben.
5. Ich bin bereit, nach Kräften ernste, geeignete Mitarbeiter zu werben.
6. Alles mir mündlich, schriftlich oder gedruckt mitgeteilte Material, ebenso die Namen aller in der Bewegung stehenden Persönlichkeiten, werde ich vertraulich behandeln.
7. Falls ich obige Verpflichtungen rückgängig machen sollte, verzichte ich auf jegliche Verwendung anthroposophisch fundierter Ritualien.
8. Ich schließe mich denjenigen Persönlichkeiten an, die während des Dornacher Kursus im Oktober 1921 zur Ermöglichung der geordneten und einheitlichen Weiterführung der gemeinsamen Bemühungen Lic. Emil Bock mit der Leitung der Arbeit betraut haben, mit der Maßgabe, daß derselbe in Verbindung mit Lic. Dr. Rittelmeyer, (falls dieser damit einverstanden ist) und den weiterhin zu kooptierenden Persönlichkeiten für die Ausführung der notwendigen Arbeiten Sorge trägt.
Die Leitung hat zunächst folgende Aufgaben:
a. Die Vermittlung des Gedankenaustausches sämtlicher Mitarbeiter untereinander.
b. Die Leitung der Werbetätigkeit, die der Ordnung halber folgendermaßen gehandhabt werden wird:
Die Teilnehmer des Dornacher Kursus, die nicht in Dornach die Unterschrift zu der vorliegenden Erklärung leisten konnten, werden durch eine Rundbrieforganisation in Verbindung gehalten. Ihre Unterschrift kann jederzeit ohne weiteres entgegengenommen werden.
Bei neuhinzutretenden Mitarbeitern ist die Verpflichtung auf die vorliegende Erklärung und die Bürgschaft eines mitunterzeichneten Teilnehmers am Dornacher Kursus erforderlich.
Jeder neu hinzutretende Mitarbeiter soll nach Kräften die Teilnahme an einer 3- bis 4tägigen Tagung ermöglichen, die Anfang Januar 1922 an noch zu bestimmendem Orte stattfinden wird.
c. Die Verwaltung aller Kursus-Nachschriften, die geistiges Eigentum von Dr.Steiner sind und über die nur mit seinem Einverständnis verfügt werden kann und des sonstigen Materials. Zum Erwerb der Nachschriften sind nur Unterzeichner der vorliegenden Erklärung berechtigt. Weitergabe an zu Werbende ist erst nach Verständigung mit der Leitung möglich. In besonderen Fällen kann die Leitung die Nachschriften den noch nicht unterzeichneten Kursusteilnehmern zugänglich machen.
d. Regelung der wissenschaftlichen Vorbildungsbedingungen von Fall zu Fall. Der Regel nach soll für die angestrebte Realisierung des gemeinsamen Wollens in der Öffentlichkeit gründliche theologische Durchbildung und ein akademisches Abschlußexamen für die gegenwärtige Zeit Bedingung sein. Nicht-Theologen sind gehalten, nach Möglichkeit an den von der Leitung veranstalteten Anleitungskursen teilzunehmen.
| Friedrich Seusing Wilhelm Clormann Walther Kalbe Ernst Kalbe Wilhelm Salewski Gustav Troberg Paul Balke Erich Hoetzel Harald Schilling Hermann Heisler Wolfgang Rudolph Martin Borchart Otto Altemüller Kurt Philippi Hermann Fackler, Pfr. Jos. Bär Johannes Thielemann Gerhard Klein Tom M. Kändler Alfred Heidenreich Gernot Weißhardt Rudolf v. Koschützki Ernst Steubing |
Rudolf Meyer Ludwig Nonnenmacher Wilhelm Ruhtenberg Hans Krauch Johannes Perthel Friedrich Doldinger Fritz Gawandtka Herman Groh Georg Groot Rudolf Frieling Dr. Eberhard Kurras Otto Franke Fritz Blattmann Werner Teichert Hans Schwedes Claus von der Decken Jutta Frentzel Otto Becher Joachim Sydow Erwin Lang Ernst Moll Werner Klein Ludwig Köhler |
Wolfgang Moldenhauer Walter Gradenwitz Paul Weiß Kurt Willmann Margrit Albrecht ermann Becher Richard Gitzke Adolf Müller Heinrich Leiste Wolfgang Schickler Max Kaufmann Martha Heimeran Herbert Hirschberg Peter Korn Lic. Emil Bock Herbert Hahn Karl Lamquet Ernst Umlauff Gertrud Spörri Arnold Goebel Waldemar Mickisch Dr. Gotthard Bauriedel Dr. Paul Reiche |