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Sprachwissenschaft

Es ergibt sich mir heute wie etwas Selbstverständliches, daß sich dasjenige, wovon hier, von dieser Stelle aus, in diesen Tagen gesprochen worden ist, das Zusammenklingen des Subjektiven und Objektiven, daß sich das jetzt — gewissermaßen auch ausgehend von einer Empfindung — als Einleitung zu meinem Vortrage einstellt. Gestern vormittag schlossen hier die Betrachtungen mit der Rede des Professor Römer, die mir große Befriedigung gemacht hat — das ist das Subjektive — aus dem Grunde, weil aus ihr gesehen werden konnte, wie bei einem Fachmanne, der gründlich und voll in seinem Gebiete drinnensteht, das Bedürfnis entstehen kann, mit dem, was Geisteswissenschaft vermag, hineinzuleuchten in solch ein einzelnes Fach. Es wird Ihnen auch aus dem, was Professor Römer heute schon aus seinem Fachgebiet anführen konnte, hervorgegangen sein, daß vor allen Dingen für dieses Ineinanderarbeiten starke, kräftige Arbeit auf seiten der einschlägigen Geisteswissenschaft selber entwickelt werden muß. Denn was bis jetzt gegeben werden konnte - es soll das durchaus voll anerkannt werden -, das sind zunächst einzelne Richtlinien, die der Verifizierung mit Bezug auf die äußere Wissenschaft bedürfen.

In alledem, was durch diesen Vortrag zu einer gewissen subjektiven Befriedigung an mich herangetreten ist, war enthalten eine Betrachtung über die Zähne. Mit den Zähnen also ist gestern geschlossen worden — jetzt komme ich ins Objektive. Und gestatten Sie, daß ich heute wiederum mit den Zähnen beginne, allerdings zunächst nicht mit etwas, was ich Ihnen von mir aus über die Zähne erzählen will, sondern mit einem Ausspruch, der aus der Gelehrsamkeit des 11. Jahrhunderts, wie sie damals in Mitteleuropa war, hervorgegangen ist. Dieser Ausspruch heißt:

Swenne diu zunge den wint fähet

unt in in den munt ziuhet,

an den zanen si scephet

daz wort daz si sprichet.

Das heißt also: So wie die Zunge den Wind aus ihrer Umgebung abfängt und ihn in den Mund zieht, so schöpft sie aus den Zähnen das Wort heraus, das sie spricht.

Nun, das ist ein Produkt der Gelehrsamkeit Mitteleuropas im 11. Jahrhundert. Die meint also, daß die Zunge aus den Zähnen das Wort hervorzieht wie aus der Außenwelt die Luft, die sie in den Mund hineinzieht.

Jetzt eine Probe aus der Gelehrsamkeit des 19. Jahrhunderts, letztes Drittel, ein Wort, welches der als moderner Abgott von einer zahlreichen Schülerschar verehrte Philologe Wilhelm Scherer ausgesprochen hat, und das Sie verzeichnet finden in seiner «Deutschen Sprachgeschichte», wo er auch dieses Wort, das ich Ihnen eben vorgelesen habe, heranzieht. Das Wort, das er diesem entgegensetzt, das ist dieses: «Über ein solches Wort lachen wir in der Gegenwart».

Das ist das wissenschaftlihe Bekenntnis aus dem 19. Jahrhundert über dieses Wort aus dem 11. Jahrhundert; es drückt die Wissenschaftsgesinnung aus, die im weitesten Umkreise auch heute noch waltet und von den Vertretern des entsprechenden Faches in weiteren Hinweisen wohl auch heute noch ausgesprochen wird.

Wenn man diesen ganzen Gegensatz zunächst ins Auge faßt von dem Gesichtspunkte aus, der hier öfter eingenommen worden ist, daß ein völliger Umschwung stattgefunden hat in bezug auf die Seelenverfassung der Menschen seit dem ersten Drittel des 15. Jahrhunderts, dann haben wir in der Zeit, die zwischen dem erstzitierten Ausspruch und dem Ausspruch Wilhelm Scherers liegt, ungefähr gerade das enthalten, was an Zeit verflossen ist seit dem Hinunterdämmern jener Seelenverfassung, die bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts vorhanden war, und der Richtung, die seither heraufgekommen ist und bisher eine gewisse Ausbildung erfahren hat.

Wilhelm Scherer setzt nun die Sätze, die er damit begonnen hat, daß er über ein solches Wort aus dem i1. Jahrhundert lachen müsse, mit einer Betrachtung fort, die etwa folgendes enthält. Er sagt, alles Bestreben in der Gegenwart müsse mit Bezug auf die Sprachwissenschaft darauf gerichtet sein, dasjenige, was aus der physiologischen Organisation des Menschen heraus die Physiologen über das Sprechen, über das Wortebilden zu sagen haben, mit dem zusammenzubringen, was die Philologen über die Entwickelung der Sprache seit älteren Zeiten bis in unsere Gegenwart zu sagen haben. Mit anderen Worten: Physiologie und Philologie müßten sich auf diesem Gebiete der Wissenschaft die Hände reichen. Und Wilhelm Scherer fügt hinzu, er müsse leider gestehen, daß die Philologen sehr, sehr weit zurückgeblieben seien, und daß von ihrer Seite noch nicht so bald zu hoffen sei, daß sie den Physiologen in bezug auf das, was sie aus der physischen Organisation heraus für die Gestaltung des Sprechens zu sagen haben, entgegenkommen werden. So daß also Physiologie und Philologie zwei Wissenschaftszweige sind, deren Sich-Nichtverstehen ein von seiner Zeitgenossenschaft als berufen angesehener Mann in scharfer Weise zugesteht.

Damit ist hingedeutet auf ein Phänomen, das überhaupt in unserer Zeit ein tonangebendes ist: daß sich die einzelnen Wissenschaften mit ihren Methoden durchaus nicht verstehen, daß sie nebeneinander reden, ohne daß derjenige, der nun hineingestellt wird in diesen Wissenschaftsbetrieb und das hört, was ihm auf der einen Seite die Physiologen und auf der anderen Seite die Philologen zu sagen haben, damit — verzeihen Sie den vielleicht etwas gewagten Vergleich — etwas anderes anzufangen weiß, als daß er von zwei Seiten in bezug auf seine Seele durch die Begriffsbildungen aufgespießt wird.

In einem gewissen Sinne, obwohl ich auch damit nicht viel mehr sagen will als etwas Analogisches, liegt schon in der Wortbezeichnung, die, ich möchte sagen, unbewußt ernst genommen wird von den neueren Wissenschaftsströmungen, ein gewisser Gegensatz ausgedrückt. In der Wortbezeichnung «Physiologie» liegt ausgedrückt, daß sie sein will ein Logos über das Physische des Menschen, also gewissermaßen dasjenige, was logisch, intellektualistisch erfaßt das Physische; in dem Wort «Philologie» liegt: Liebe zur Weisheit, Liebe zum Logos, Liebe zum Worte; es ist also die Wortbezeichnung hergenommen von einem Gefühlserlebnis. Das eine Mal ist die Wortbezeichnung hergenommen von einem Verstandeserlebnis, das andere Mal von einem Gefühlserlebnis. Und was der Physiologe als eine Art intellektuellen Logos über die menschliche Physis erzeugen will, das — nämlich den Logos — will eigentlich der Philologe lieben. Wie gesagt, ich will damit zunächst nur analogisch auf etwas hinweisen, was aber dennoch, wenn es weiter verfolgt wird, wenn es namentlich geschichtlich verfolgt wird, eine gewisse Bedeutung hat; und ich rate dazu, die Sache geschichtlich genauer zu verfolgen.

Aber wir können da noch auf etwas anderes hinweisen, welches uns aus der Vorgeschichte, aus der Vorläuferschaft desjenigen, was dann im Menschheitsbewußtsein seit dem Beginne des i5. Jahrhunderts aufgetreten ist, entgegentritt. Man weiß, daß das, was man Logik nennt und was doch in einer gewissen Beziehung in der Sprache sein Abbild hat, im wesentlichen wenigstens, eine Schöpfung des Aristoteles ist. Und wenn man sich darauf berufen wollte, daß selbstverständlich — so wie bei einem heutigen Menschen, der nicht Logik studiert hat, doch die Logik in seiner Seelenbetätigung lebt — auch vor Aristoteles die Logik in der Seelenbetätigung der Menschen gelebt habe, so übersieht man, daß die Umwandlung des Unbewußten in Bewußtes dennoch eine tiefere Bedeutung in dem Verlaufe des menschlichen Geschehens hat. Damit, daß das Logische ins Bewußtsein heraufgehoben worden ist, ist auch ein realer Vorgang, allerdings ein innerlich realer Vorgang, in in der menschheitlichen Seelenentwickelung gegeben: zwischen dem Begriff und dem Worte bestand in älteren Zeiten eine innige Beziehung. Wie eine solche innige Beziehung zwischen dem Begriff oder der Vorstellung und der Wahrnehmung bestand, wie Sie das ausgeführt finden in meinen «Rätseln der Philosophie», ebenso bestand ein inniger Bezug, ein, ich möchte sagen, Ineinandersein von Worten und Vorstellungen.

Jene Trennung, die wir heute psychologisch vollziehen müssen zwischen dem Worte und dem Inhalte der Vorstellung — besonders bei Betrachtung des Mathematisierens tritt das mit aller Klarheit hervor -, ist in älteren Zeiten nicht gemacht worden. Und gerade auf diese Unterscheidung kam zuerst Aristoteles. Er hob innerhalb des Seelenlebens dasjenige, was Vorstellung, Begriff ist, aus dem Gewebe der Sprache heraus, machte es für die Erkenntnis zu etwas abgesondert Vorliegendem. Dadurch aber drängte er wiederum dasjenige, was in der Sprache lebt, weiter in das Unbewußte hinunter, als es vorher war. Es wurde gewissermaßen ein Abgrund für die Erkenntnis geschaffen zwischen dem Begriff oder der Vorstellung und dem Worte.

Je weiter wir nämlich zurückgehen in der Betrachtung der menschlichen Sprache, desto mehr finden wir, daß in der Auffassung des Menschen Wort und Begriff oder Vorstellung als eines erlebt werden, daß der Mensch gewissermaßen das, was er denkt, innerlich hört, daß er ein Wortbild, nicht so sehr ein Gedankenbild hat. Der Gedanke wird draußen an die Sinneswahrnehmungen und drinnen an das Wort geknüpft. Dadurch aber war auch für diese älteren Zeiten eine gewisse Empfindung vorhanden, die sich etwa so charakterisieren läßt: Indem die Menschen sich in ihren Worten aussprachen, fühlten sie, als ob das, was in ihren Worten widerklingt, unmittelbar auf eine im Instinktiven verborgene, unterbewußte Art von den Dingen in ihre Sprache hineingelangt wäre. Sie fühlten gewissermaßen, daß ein realer Vorgang sich abspielt zwischen dem, was in den Dingen und namentlich in den Tatsachen lebt, und dem, was innerlich den Impuls zum Erklingen des Wortes bildet. Sie fühlten einen solchen realen Zusammenhang, wie der Mensch heute noch einen realen Zusammenhang zwischen den Stoffen fühlt, die draußen sind, sagen wir Ei, Kalbfleisch, Salat, und dem, was dann in seinem Inneren mit dem Inhalte dieser Stoffe sich abspielt, wenn er verdaut. Er wird in diesem Vorgang, der sich abspielt vom Draußensein der Stoffe zu dem, was drinnen in der Verdauung geschieht, einen realen Vorgang sehen. Diesen realen Vorgang erlebt er unterbewußt. So unterbewußt — wenn auch viel deutlicher, von einem gewissen dämmerigen Bewußtsein schon durchzogen — war dasjenige, was man an der Sprache erlebte. Man hatte die Empfindung, daß etwas, was in den Dingen lebt, mit den Lauten, mit den Worten verwandt ist. Wie die Substanzen der Stoffe, die man ißt, mit dem, was innerlich im Menschen im Stoffwechsel geschieht, zusammenhängen, so empfand man einen inneren Zusammenhang zwischen dem, was in den Dingen und Tatsachen vorgeht, was wortähnlich ist, und dem, was innerlich als Wort erklingt. Und indem Aristoteles das, was man da als einen realen Vorgang empfand, ins Bewußtsein heraufhob, wo die Begriffe spielen, war für die Sprache dasselbe geleistet, was ein Mensch leistet, der darüber nachdenkt, was die Substanzen der Stoffe in seinem Organismus anfangen. Etwas weiter voneinander entfernt ist allerdings das Denken über die Verdauung von dem realen Verdauungsvorgange selbst als das Denken von der Sprache. Aber eine Vorstellung von dem entsprechenden Verhältnis kann man gewinnen, wenn man sich diese Vorstellung dadurch verdeutlicht, daß man von einem Naheliegenderen zu einem Entfernteren und in der Entfernung Deutlicherwerdenden übergeht.

Nun, für uns liegt ja, wenn wir an die Stelle der heutigen abstrakten Geschichtsbetrachtung eine mehr konkrete setzen, dieses vor, daß Dinge, die sich in Griechenland in der vorchristlichen Zeit, auch in der voraristotelischen Zeit abgespielt haben, für die mitteleuropäische Bevölkerung - die die Griechen durchaus noch als barbarisch, das heißt auf einer niedrigeren Kulturstufe empfunden haben - sich später abspielten. Und wir werden das Richtige treffen, und Geisteswissenschaft gibt dazu die Anleitung, dieses Gefühl richtig zur Gewißheit zu erheben, wenn wir uns vorstellen, daß die Geistesverfassung, aus der gesprochen wird, gefühlsmäßig gesprochen wird, «die Zunge ziehet die äußere Luft in den Mund, so wie sie aus den Zähnen ziehet das Wort», daß diese Anschauungsweise, diese merkwürdig bildhaft sich aussprechende Anschauungsweise ungefähr diejenige auch war, die in der voraristotelischen Zeit auch geherrscht hat innerhalb Griechenlands, und an deren Stelle das getreten ist, was eben treten mußte durch die Abtrennung der Logik, des Logos, durch die Abtrennung des Gedankenhaften von dem, was in der Sprache zur Darstellung kommt.

Sie wissen ja, daß in jener Gelehrsamkeit, welche sich zunächst entwickelt hat seit dem i5. Jahrhundert und aus welcher die verschiedenen Zweige der einzelnen Fachwissenschaften hervorgegangen sind, daß in dieser Gelehrsamkeit als Bildung viel mitgewirkt hat, was sich als spätgriechische Kultur geltend gemacht hat. Gerade die Philologen, diejenigen also, die den Logos lieben sollen, sie wurden durchaus beeinflußt von dem, was aus der spätgriechischen Kultur hervorgegangen ist. Und man denke sich nur einmal einen solchen Spätgriechling als germanistischen Forscher, wie Wilhelm Scherer, der Frühgriechik gegenübergestellt, und die sagt ihm: Die Zunge ziehet die Sprache aus den Zähnen -, dann weist er das selbstverständlich zurück, dann will er von seinem Gesichtspunkte aus davon nichts wissen. Man muß solche Tatsachen schon einmal in einem Lichte betrachten, das etwas tiefer in die historischen Zusammenhänge hinunterzuleuchten bemüht ist als dasjenige, was in der gewöhnlichen landläufigen Geschichtswissenschaft heute vielfach vorhanden ist, sowohl auf dem Gebiete der äußeren politischen oder Kulturgeschichte wie auch auf dem Gebiete der Sprachgeschichte.

Nun handelt es sich darum, welche Wege gesucht werden müssen, um in das Gefüge des Sprachorganismus — wenn ich mich so ausdrücken darf — selber wissenschaftlich hineinzukommen.

Schon in Außerlichkeiten drückt sich aus, wie diejenige Betrachtungsweise, die die Seele allmählich heraufgehoben hat ins Gebiet der abstrakten Begriffe, sich entfernt hat von dem, was in der voraristotelischen Zeit über die Sprache empfunden worden ist. Was hat zum Beispiel hervorgebracht, als Meinung über die Entstehung der Sprache, diese in dem Zeichen des Aristotelismus stehende Forschung? Nun, sie wurde dadurch, daß sie die Seele heraufhob in das Abstrakte, dem unmittelbaren Zusammenhang mit der Außenwelt entfremdet, durch den man erleben konnte, was real in den Dingen dem gebildeten Worte entspricht. Sie wurde dem entfremdet, suchte aber doch, wie ein solcher Zusammenhang aussehen kann, und sie übersetzte sich diesen Zusammenhang nun auch in allerlei Abstraktionen. Was im Inneren gefühlt worden ist, das versetzte sie in das Gebiet, wo man äußerlich, nach den Sinnes- oder sonstigen äußeren Beobachtungen sich Begriffe formt. Weil es unmöglich war, unterzutauchen in die Dinge, um den Vorgang zu suchen, wie das Wort aus den Dingen heraus in die menschliche Organisation wirkt, setzte man an die Stelle einer solchen Erfassung einen abstrakten Begriff, zum Beispiel in der sogenannten Wauwau-Theorie oder in der Bimbam-Theorie. Die Wauwau-Iheorie besagt zum Schlusse nichts anderes, als daß dasjenige, was äußerlich im Organischen als Ton, Laut zutage tritt, nachgeahmt wird. Es ist eine vollständig äußerliche Betrachtung eines äußerlichen Tatbestandes mit Hilfe von abstrakten Begriffen. Die Bimbam-Theorie unterscheidet sich von der Wauwau-Theorie nur dadurch, daß bei ihr Rücksicht genommen wird auf das Unorganische, wie es gewissermaßen den Ton aus sich entbindet. Dieser Ton wird dann wiederum auf eine äußerliche Weise von dem Menschen, der der äußeren Natur gegenübersteht und sich von ihr beeinflussen läßt, nachgeahmt. Und die Umbildung desjenigen also, was — allerdings nicht überall, sondern nur auf einem engbegrenzten Erdengebiete — die Kinder rufen, wenn sie den Hund bellen hören: wau-wau, oder desjenigen, was ihnen in das Sprachgefühl hineinkommt, wenn sie die Glocke ertönen hören: bim-bam-bum, diese Umbildung wird dann durch eine merkwürdige Methode verfolgt. So sieht man das, was dann zum Organismus der Sprache sich gebildet hat, in den angedeuteten 'Theorien an, die ja durch nicht viel bessere bis heute ersetzt sind.

Wir haben es also zu tun mit einem Innerlichwerden der Betrachtung über die Sprache. Vor allen Dingen ist anzustreben durch Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, daß die Sprachbetrachtung wiederum eine innerliche werde, daß durch das, was erreicht werden kann im Aufsteigen von der sinnlichen zur übersinnlichen Erkenntnis, dasjenige, allerdings jetzt in einer der vorgerückten Menschheit entsprechenden Gestalt, selbständig wiederum gefunden werden könne, was einstmals gefühls- und instinktmäßig über die Sprache gedacht worden ist. Und da muß ich - ich kann wegen der Kürze der Zeit nur auf die Richtungen hinweisen, in denen die empirischen Tatsachen zu verfolgen sind — darauf aufmerksam machen, wie Geisteswissenschaft einen streng konkreten Weg einschlägt, wenn sie verstehen will, wie der Mensch sich von seiner Kindheit bis zu einem gewissen Lebensalter entwickelt. Sie finden das, was ich hier einigermaßen andeuten möchte, dargestellt zum Beispiel in meinem Büchelchen «Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft».

Da muß zunächst darauf hingewiesen werden, wie die ganze seelisch-körperliche Konfiguration des Menschen in der Zeit vor dem Zahnwechsel eine wesentlich andere ist, als sie nach dem Zahnwechsel wird. Wer sich Beobachtungen für diese Tatsache angeeignet hat, der weiß, wieviel im seelisch-leiblichen Leben metamorphosiert wird in der Zeit, in der an die Stelle der ersten Zähne die zweiten treten. Und wer nicht durch Abstraktionen wie etwa die Anhänger des psychophysischen Parallelismus die Beziehungen von Leib, Seele und Geist sucht, sondern wer sie sucht in konkreten Erscheinungen, wer sie sucht nach einer wirklichen weitergebildeten naturwissenschaftlichen Methode, wer die innere Struktur des Seelenlebens im Konkreten erfassen kann, der wird eben finden, wie das, was später mehr seelisch in der eigentümlichen Konfiguration des Begriffslebens, in der Durchsetzung desjenigen, was begrifflich erfahren wird, mit Willensimpulsen, die dann zu der Bildung des Urteiles führen, wie das etwas ist, das bis zum Zahnwechsel in der physischen Organisation gewirkt hat. Und er wird nicht darüber spekulieren, was von der Geburt bis zum Zahnwechsel in der physischen Organisation «seelisch wirken» kann. Sondern er wird sich sagen, was dann im Zahnwechsel frei wird, frei wird aus einem Körper, in dem es vorher latent war, das hat vorher latent und gebunden in der physischen Organisation des Menschen gewirkt. Und diese besondere Art der physischen Organisation, in der das später seelisch zu Beobachtende wirkt, findet mit dem Herausstoßen der zweiten Zähne, auf das Sie auch gestern aufmerksam gemacht worden sind, seinen Abschluß.

Nun muß man die Tatsachen, die hier vorliegen, nicht einseitig physiologisch, sondern so betrachten, daß man, wie der Physiologe mit seinen Sinnen und dem an sie gebundenen Verstand in die physischen Vorgänge des menschlichen Organismus, ebenso mit dem, was Imagination und Inspiration ist, in die seelischen Vorgänge eindringt, so daß man sie wirklich erkennt, nicht bloß, wie es die heutige Psychologie macht, mit Worten belegt. Wenn man wirklich in diese Vorgänge eindringt, dann muß man in dem Realen, das zuerst von der Geburt bis zum Zahnwechsel latent ist, das dann frei wird, auch vorstellungsgemäß, erkenntnisgemäß ein Reales schauen. Deshalb spricht meine Schrift über «Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft», indem sie diesen Vorgang formelhaft zusammenfaßt, davon, daß mit dem Zahnwechsel der Atherleib des Menschen, der vorher im physischen Leib gewirkt hat, erst frei zur Betätigung im Seelenleben geboren werde. Dieses «Geborenwerden des Ätherleibes» drückt sich aus im Zahnwechsel.

Es ist notwendig, daß man gewissermaßen am Ausgangspunkte anthroposophisch-geisteswissenschaftlicher Betrachtung solches Formelhafte habe, wie zum Beispiel «Geburt des Ätherleibes aus dem physischen Leibe», was ja einem tatsächlichen Geschehen entspricht. Aber dann, wenn der Übergang gesucht werden soll von dieser Geisteswissenschaft im engeren Sinne — die sich namentlich an die Betrachtung des menschlichen unmittelbaren Tageserlebens hält — zu der Betrachtungsweise in einzelnen Fachwissenschaften, dann wird dasjenige, was in solch formelhafter Weise zunächst ausgesprochen wird, etwas Ähnliches wie die Formel der Mathematik: es wird Methode, Methode für die Behandlung der Tatsachen. Und deshalb kann diese Geisteswissenschaft befruchtend auf die einzelnen Wissenschaften wirken, ohne daß immer bloß dasjenige in die einzelnen Wissenschaften hinein fortgesetzt wird, was allerdings beim Ausgangspunkte klar ins Auge gefaßt werden muß: daß der Mensch gegliedert ist in physischen Leib, Ätherleib und so weiter. So etwas kann man im Anfange durchaus wissen, und muß es wissen; es muß aber, wenn die Befruchtung durch Geisteswissenschaft eintreten soll, Tun werden, es muß Methode werden, Art und Weise der Behandlung auch der sinnlich empirisch gegebenen 'Tatsachen. Und in dieser Beziehung wird Geisteswissenschaft, weil sie, aufsteigend vom Unorganischen, wo sie noch wenig tun kann, durch das Organische heraufkommt in das geistige Gebiet, ich möchte sagen, nicht nur in dem Wie die einzelnen Wissenschaften befruchten können, sondern sie wird ihnen geradezu aus ihrem Befunde heraus Tatsachenbestätigungen zu übergeben haben, welche Licht verbreiten über dasjenige, was von der anderen Seite durch sinnlich-physische Beobachtung gewonnen und dann mit dem Verstande durchschaut wird. Es müssen sich begegnen geistige und sinnlichphysische Forschung. Und es ist eine der wichtigsten Aufgaben für die Zukunft, daß sich diese geistige Forschung und diese sinnlich-physische Forschung begegnen.

Im Vorgang, der sich an dem Zahnwechsel besonders äußerlich offenbart, zeigt sich, daß dasjenige, was man — indem man aber eine konkrete Anschauung, nicht einen Wortbegriff ins Seelenauge faßt — als Ätherleib bezeichnet, für den ganzen menschlichen Organismus frei tätig wird, nachdem es vorher organisierend im physischen Leibe gewirkt hatte. Jetzt steigt es herauf ins Seelische, wird frei und wirkt dann in gewissem Grade bewußt auf den ganzen Menschen zurück.

Ein Ähnliches tritt wiederum ein mit dem, was äußer lich sich offenbart als die Geschlechtsreife. Da sehen wir, wie wiederum im menschlichen Erleben etwas dasteht, was sich ausdrückt auf der einen Seite in einem gewissen Metamorphosieren des physischen Organismus, auf der anderen Seite in einem Metamorphosieren des Geistigen. Und ein Wesentliches beim Geistesforscher besteht ja darin, daß er sich ein ebensolches konkretes Anschauen für das aneignet, was so im Geistig-Seelischen auftritt, wie sich derjenige, der sich nur an der äußeren Anschauung bilden will, ein konkretes Anschauen aneignet für das, was er mit Augen sehen und mit dem Verstande kombinieren kann. Seelisches läßt sich nicht in dieser Weise anschauen, sondern läßt sich in seiner Wirklichkeit nur imaginativ anschauen. Es gibt keine wahre Psychologie, die nicht mit imaginativem Anschauen beginnt, und es gibt keine Möglichkeit, das Wechselverhältnis von Leib und Seele oder Körperleib und Geistseele zu finden, als die Brücke zu schlagen zwischen dem, was der äußeren physisch-sinnlichen Anschauung gegeben ist als das Körperlich-Leibliche, und dem, was herausfällt aus dieser Anschauung, was nur im Aufsteigen zur übersinnlichen Erkenntnis gegeben sein kann als Wirklichkeit, dem Geistig-Seelischen.

Wenn man nun dasjenige wiederum betrachtet, was im Stadium der Geschlechtsreife eintritt, dann wird man sich sagen müssen: Da sehen wir in gewissem Sinne den umgekehrten Vorgang von dem, der beim Zahnwechsel sich abgespielt hat. Wir sehen, wie das, was als Begehrungsvermögen im Menschen spielt, was der instinktive Charakter seines Willens ist, den Organismus in einer Weise ergreift, wie es ihn früher nicht ergriffen hat. Indem man wiederum den ganzen breiten Tatsachenkomplex, der damit ins Auge gefaßt wird, formelhaft zusammenfaßt, kommt es dazu, daß man sagt: dasjenige, in dem namentlich die Begierdenatur schlummert, der astralische Leib des Menschen wird frei, wenn die Geschlechtsreife eintritt. Er ist es, der sich nun — wenn ich mich so ausdrücken darf - als frei in den physischen Organismus hineinsenkt, diesen ergreift, durchsetzt und so die Begierde körperhaft macht, was in dem Geschlechtsreifwerden seinen Ausdruck findet.

Nun, was ergibt aber die sachgemäße Vergleichung dieser beiden Vorgänge? Wir sehen gewissermaßen, wenn der Zahnwechsel eintritt, ein Freiwerden des ätherischen Leibes des Menschen. Wie drückt sich das, was da geschieht, eigentlich aus? Es drückt sich so aus, daß der Mensch dadurch fähig wird, die Begriffsbildung, überhaupt das Bewegen im Vorstellungsleben, das früher mehr an seinen ganzen Organismus gebunden war, gebunden an die Kopforganisation weiter auszuführen. Gewissermaßen sehen wir — und Geisteswissenschaft sieht es nicht nur gewissermaßen, sondern in seiner Wirklichkeit —, daß das Ätherische, was wir dem Menschen als Ätherleib zuschreiben, sich mit dem Zahnwechsel zurückzieht auf dasjenige, was nur noch im Rhythmischen des menschlichen Organismus und im Stoffwechsel-Gliedmaßenorganismus lebt, und daß es an der Ausgestaltung des Hauptes, an der plastischen Gestaltung des Hauptes eine freie Tätigkeit entwickelt, an der das Bewußtseinsleben des Menschen im Vorstellen teilnimmt. Es wird gewissermaßen die Kopforganisation in dieser Zeit freigelegt. Und wenn ich mich bildhaft ausdrücken darf über eine Wirklichkeit, die durchaus besteht, so muß ich sagen, was in den zweiten Zähnen aus der ganzen Organisation des Menschen sich an die Oberfläche treibt, das ist dasjenige seelisch-geistige Wirken, das vorher die ganze Körperorganisation durchzieht und dann frei wird. Vorher durchzog es den ganzen Menschen bis in das Haupt hinein. Es zieht sich allmählich vom Haupte zurück; und es zeigt, wie es sich zurückzieht, indem es sein Nicht-mehr-bis-zum-Haupte-Wirken dadurch offenbart, daß es haltmacht und die zweiten Zähne hervorbringt. Sie können sich das geradezu schematisch zur Anschauung bringen. Wenn ich das, was menschliche physische Organisation ist, mit der weißen Kreide schematisch andeute, und das, was ätherische Organisation ist, mit der roten Kreide, dann würde sich folgendes schematisch ergeben (siehe Abbildung):

Sie sehen in der linksstehenden Figur den Menschen in seiner geistig-seelisch-leiblichen Wirksamkeit, wie er bis zum Zahnwechsel vor Ihnen steht. Sie sehen in der zweiten Figur, die rechts von Ihnen ist, wie sich zurückgezogen hat das Ätherische in seiner unmittelbaren Wirksamkeit von der Kopforganisation, wie es frei geworden ist in einer gewissen Beziehung, so daß es von da aus frei auf den menschlichen Kopforganismus wirkt. Und was als letztes geschieht aus diesem Wirken des Seeelisch-Geistigen in dem physischen Organismus, das ist das Heraustreiben der zweiten Zähne. Sie können, was Ihnen hier als geistige Anschauung mitgeteilt wird, ich möchte sagen, in seinem Abbilde beobachten, wenn Sie die Schädel, die Ihnen gestern Herr Professor Römer gezeigt hat, nehmen, indem Sie vergleichen können den Ansatz der ersten Zähne mit dem Ansatz der zweiten Zähne. Wenn Sie das sinngemäß verfolgen wollen, dann müssen Sie zugrunde legen, was hier aus der Geisteswissenschaft gewonnen ist. Dann müssen Sie sich sagen, die ersten Zähne, mit alledem was sich in ihnen ausspricht, sind aus der ganzen menschlichen Organisation, einschließlich der Kopforganisation, herausgeholt. Was sich in den zweiten Zähnen ausspricht, ist herausgeholt, nachdem sich langsam die innere seelische Organisation, insofern sie den Ätherleib betrifft, in den rhythmischen und Stoffwechselorganismus zurückgezogen hat und für die Hauptesorganisation frei geworden ist. In einer ähnlichen Weise können wir uns sagen — wie gesagt, ich kann nur Richtlinien anführen -, daß etwas vorgeht mit der Geschlechtsreife. Da wird dasjenige, was wir astralischen Leib formelhaft nennen, hineinversenkt in den physischen Leib, so daß es ihn schließlich ergreift und eben das bewirkt, was die Geschlechtsreife ausmacht.

Nun aber geschieht, was sich am Menschen ereignet, in den mannigfaltigsten Metamorphosen. Wer einmal einen solchen Vorgang wirklich verstanden hat wie den, der sich mit der Geschlechtsreife ausdrückt, der ein gewisses neues Verhältnis in der menschlichen Entwickelung, in der Entwickelung des Menschen zur Außenwelt bewirkt, wer einen solchen Vorgang wirklich innerlich versteht, der erkennt ihn dann auch, wenn er in einer gewissen Metamorphose auftritt. Was mit der Geschlechtsreife auftritt, indem es den ganzen Menschen ergreift, indem es gewissermaßen ein Verhältnis herausbildet des ganzen Menschen zu seiner Umgebung, das wird, ich möchte sagen, in einer anderen Metamorphose vorausgenommen in dem Augenblicke, wo sich die Sprache in dem Kinde entwickelt. Nur findet das, was eben mit der Geschlechtsreife stattfindet, beim Kinde in der Sprachbildung in einer anderen Metamorphose statt. Da spielt sich das, was mit der Geschlechtsreife den ganzen Menschen ergreift und sich hineinergießt in sein Verhältnis zur Außenwelt, zwischen dem rhythmischen und Gliedmaßenmenschen und der Kopforganisation des Menschen ab. Gewissermaßen dieselben Kräfte, die beim Geschlechtsreifwerden den ganzen Menschen ergreifen und dirigierend wirken auf sein Verhältnis zur Außenwelt, machen sich geltend zwischen dem unteren und oberen Menschen. Und indem der untere Mensch lernt den oberen so empfinden, wie sonst der Mensch im späteren Alter die Außenwelt empfinden lernt, lernt er sprechen. Ein Vorgang, den man äußerlich am Menschen beobachten kann in einem späteren Lebensalter, den muß man in der Lage sein zu verfolgen in seiner Metamorphose bis dahin, wo er als eine innerlich im menschlichen Organismus sich abspielende Metamorphose, im Sprechenlernen eben, erscheint: der Vorgang, der sonst beim ganzen Menschen in der Geschlechtsreife auftritt.

Und hat man diese Sache erfaßt, dann tritt einem die Möglichkeit entgegen, zu begreifen, wie das Zusammenspielen des unteren Menschen — des rhythmischen und des Gliedmaßenmenschen — in seiner Wechselwirkung ein innerliches Erleben von etwas ausbildet, was auch äußerlich vorhanden ist in der uns umgebenden Natur. Dieses Erleben auf innerliche Art desjenigen, was äußerlich vorhanden ist, führt dazu, daß das, was äußerlich stumm in den Dingen als deren eigene Sprache bleibt, anfängt zu klingen als die Menschensprache im menschlichen Inneren. Bitte, gehen Sie meinetwillen von diesem Satze wie von einem regulativen Prinzipe aus. Gehen Sie aus von diesem Satze, daß dasjenige, was in den Dingen, indem sie äußerlich werden, materiell werden, verstummt, daß das in der Entmaterialisierung innerlich im Menschen hörbar wird und zum Sprechen kommt. Dann werden Sie den Weg finden, auf dem Sie nicht eine Wauwau- oder BimbamTheorie ausbilden, sondern auf dem Sie dasjenige, was äußerlich an den Dingen ist — und da eben für die äußere Beobachtung nicht wahrgenommen werden kann, weil es ja verstummt und nur noch auf übersinnliche Art vorhanden ist —, aufgehen sehen als Sprache in des Menschen Inneren.

Was ich damit ausspreche, ist, wie wenn man eine Linie hinzeichnet und damit eine Richtung angibt, in der man eigentlich am liebsten ein weit ausgesponnenes Gemälde malen möchte. Ich kann nur diesen mehr abstrakten Satz über die Beziehung der Dinge und Tatsachen der Außenwelt zur Entstehung der menschlichen Sprache im Inneren vor Sie hinstellen. Und sie werden alles, was Sie über die Sprache spüren können, in ein neues Licht gerückt sehen, wenn Sie den Weg finden von diesem abstrakt angenommenen Satze, der zunächst formelhaft klingt, bis zu demjenigen, was Ihnen die Tatsachen sinngemäß verbindet. Und wenn Sie dann das, was auf diese Art philologisch gewonnen wird, an die Physiologie heranbringen wollen, dann werden Sie sich belehren lassen können über den Zusammenhang der äußeren Geschlechtsmetamorphose mit der Sprachmetamorphose, in dem Sie Tatsachen studieren, die vorliegen als ein noch zurückgebliebener Rest: als der sprachliche Rest der Geschlechtsreife-Metamorphose in dem Verändern der Stimme, das heißt des Kehlkopfes beim Knaben, und in manchen anderen Erscheinungen, die beim Weibe auftreten. Wenn Sie nur den Willen haben, einzugehen auf die Tatsachen und die Fäden ziehen von einer Tatsachenreihe zur anderen, sich nicht einkapseln in unfruchtbare Spezialwissenschaften, sondern dasjenige wirklich beleuchten wollen, was in der einen Wissenschaft vorhanden ist als Tatsache, durch die Tatsachen, die durch andere Wissenschaften zutage treten, dann werden die einzelnen Spezialwissenschaften das werden können, was der Mensch in ihnen suchen muß, wenn er eben weiterkommen will auf der Bahn seines Erkennens sowohl wie auf der Bahn seines Wollens.

Es wird sich uns morgen in einem Zusammenhang, der, wie es scheinen könnte, gar nicht hineingehört, sehr naturgemäß ergeben, wie wir nun von dem Zahnwechsel zur Spracherscheinung und dann weiter zurückgehen können zu dem, was das dritte ist auf dieser rückläufigen Bahn: Wir sehen gewissermaßen in dem, was sich im Zahnwechsel ausdrückt, eine Wechselwirkung zwischen physischem Leib und Ätherleib. Wir sehen wiederum in dem, was sich in der Sprache ausdrückt, eine Wechselwirkung zwischen astralischem Leib und Ätherleib. Und wir müssen suchen als drittes ein Wechselverhältnis zwischen dem Ich und dem, was im Menschen als astralischer Leib lebt, und werden da geführt werden auf dasjenige, was das dritte ist in dieser rückläufigen Betrachtung: auf die Einkörperung des Geistig-Seelischen, auf dasjenige, was in dem GeistigSeelischen geboren wird. Sucht man den Weg vom Zahnwechsel durch das Sprachentstehen, so ist die dritte Etappe die Etappe des Vereinens des präexistierenden menschlichen Geistig-Seelischen mit dem Leiblichen.

Indem Aristoteles den Ausweg von der Betrachtung des Zahnwechsels zu der Betrachtung der Sprache durch seine Abstraktion vermauert hat, war er genötigt, zu dem Dogma seine Zuflucht zu nehmen, daß mit jedem neuen Menschenwesen ein neues Geistig-Seelisches geboren werde. Aus einem Mangel an Wille zum Weitergehen eines Erkenntnisweges ist die Erkenntnis von der menschlichen Präexistenz abhandengekommen und damit von alledem, was in wahrer Weise zur Erkenntnis der menschlichen Seele führt.

Wir sehen einen geschichtlichen Zusammenhang, der sich aber auslebt in der Behandlung gewisser Probleme, und wir können zum Schlusse sagen: Es stehen sich heute, nach dem Ausspruche eines im gegenwärtigen Sinne ganz bedeutenden Philologen, Philologie und Physiologie so gegenüber, daß sie sich nicht verstehen können. Warum dieses? Weil Physiologie den Körper des Menschen studiert und bei diesem Studium nicht rückläufig zum Geiste kommt. Verfolgt man eine wahre Physiologie, dann findet man über das Körperliche der physiologischen Betrachtung wiederum das Geistig-Seelische im Menschen. Wie nun, wenn man eine wahre Philologie verfolgt? Wenn man eine wahre Philologie verfolgt, so wird einem nicht der Logos ein Abstraktum, für das man dann sucht Nachbilder zu durchschauen, Nachbilder in naturwissenschaftlicher Methode, sondern man sucht einzudringen in dasjenige, was man als «Philo»-loge angeblich liebt, durch imaginative und sonstige Betrachtung. Dann aber, wenn man in das eindringt, was für die heutige Philologie ein Schattenhaftes, Nebuloses geworden ist, nämlich den Sprachgenius, den schöpferischen Sprachgenius, wenn man in ihn eindringt, dann dringt man durch den Geist zu der äußeren Körperlichkeit.

Physiologie findet auf dem Wege durch die innere Physis den Geist. Philologie, richtig betrachtet, finder auf dem Weg nach außen durch den Sprachgenius das in den Dingen, was aus den Dingen selber spricht und verstummt ist. Sie findet nicht Wauwau und Bimbam, sondern sie findet in den körperlich uns umgebenden Dingen die Veranlassung dazu, daß Worte, daß die Sprache in uns entstehen. Die Physiologie hat den Weg verloren zu ihrem Ziel, indem sie beim Körper stehenbleibt und nicht durch den Körper zum Geist innerlich vordringt. Die Philologie hat den Weg verloren, weil sie beim Sprachgenius, den sie dann nur abstrakt faßt, stehenbleibt und nicht vordringt in das Innere der äußeren Dinge, aus denen das erklingt, was im Worte lebt. Wenn Philologie nicht so reden wird, als ob das Wauwau und Bimbam in äußerlich abstrakter Weise nachgemacht werde durch den Menschen, sondern so reden wird über die äußerliche Körperlichkeit, daß ihr klar werden wird in Imaginationen, wie aus dieser äußerlichen Körperlichkeit das Wort entspringt, das im Inneren echohaft widertönt, wenn also Physiologie den Geist, Philologie die Körperlichkeit gefunden haben wird, dann werden sie sich finden.

Damit habe ich den Weg, den in gewissenhafter Arbeit die Geisteswissenschaft im anthroposophischen Sinne leiten will, fadengezogen. Ich habe nur einige Andeutungen auf diesem besonderen Gebiete der einleitenden Sprachwissenschaft gegeben.

Nun, diese Dinge werden unter uns besprochen, diese Dinge werden von uns erstrebt. Während diese Dinge von uns erstrebt werden, daß sie Zeugen sein können für dasjenige, was auf einem Erkenntniswege ganz aus dem Geiste unserer Zeit heraus erstrebt wird, und während Sie sehen können aus dem, was erstrebt wird, wahrscheinlich doch einen gewissen Ernst, der sich messen kann mit dem Ernste, der in anderen Gebieten des Lebens besteht, tobte gestern in Stuttgart eine Versammlung, die unsere Redner zum großen Teile niedertrampelte, die gar nicht den Willen hatte, auf irgend etwas hinzuhören, die nicht eingehen wollte auf dasjenige, was wir zu sagen haben, sondern die durch Getrampel und ähnliche Dinge dasjenige niederzuringen bestrebt war, was in ernster Weise angestrebt wird. Und, indem ich mich an die Kommilitonen wende, so darf ich sagen: am gestrigen Abend fehlten in Stuttgart Ihre Kollegen — nicht von der anderen Fakultät, sondern von der anderen Gesinnung -, die fehlten da nicht, die waren bei dem Niedertrampeln wohl vorhanden.

Meine sehr verehrten Anwesenden, meine lieben Kommilitonen! Es wird immer deutlicher und deutlicher werden, wie von einer gewissen Seite her dasjenige, das man nicht widerlegen kann, weil man es nicht widerlegen will, weil man sich durch träges Fortsetzen eines Alten, das sich überlebt hat, überhaupt auf das Neue nicht einlassen will, daß man das durch äußere Gewalt wird niedertrampeln wollen. Nun, ich möchte nur an Sie hier appellieren in der Weise, daß ich allerdings zu Ihnen den Glauben habe, daß Sie sich vielleicht in Ihrem Inneren sagen: Bei dieser Prozedur des Niedertrampelns haben wir auch noch ein Wort mitzureden! — Möge aber dieses Wort zur Tat werden.

Dritter Disputationsabend

Die Fragen bezogen sich nicht auf das Thema des Tages «Sprachwissenschaft», sondern griffen auf früher behandelte Probleme zurück.

Dr. Steiner. Hier ist die Frage: Es ist gesagt, die drei Dimensionen des Raumes wären nicht gleich in ihrer Struktur — worinnen liegt der Unterschied?

Es ist jedenfalls der Satz in dieser Weise niemals gefaßt worden: Die drei Dimensionen des Raumes seien «nicht gleich in ihrer Struktur», sondern dasjenige, auf das wahrscheinlich hier hingewiesen ist, ist das Folgende. Wir haben zunächst den mathematischen Raum, den Raum, den wir uns so vorstellen — wenn wir uns überhaupt eine exakte Vorstellung davon machen -, daß wir uns drei aufeinander senkrecht stehende Dimensionsrichtungen vorstellen, den wir uns also etwa definieren durch die drei aufeinander senkrecht stehenden Koordinatenachsen.

So wie wir gewöhnlich mathematisch diesen Raum betrachten, ist eine absolute Gleichbehandlung der drei Dimensionen vorhanden. Wir machen so sehr keinen Uhnterschied zwischen den Dimensionen oben-unten, rechts-links, vorne-rückwärts, daß wir uns eventuell sogar diese drei Dimensionen als vertauschbar denken können. Es kommt schließlich beim bloßen mathematischen Raum gar nicht darauf an, ob wir, wenn wir die X-Achse und die Z-Achse aufeinander senkrecht stehend, und die Y-Achse darauf wieder senkrecht stehend haben, nun die Ebene, auf der die Y-Achse steht, oder ob wir diese Achse selbst «horizontal» oder «vertikal» nennen oder dergleichen. Ebenso kümmern wir uns bei diesem Raum sozusagen nicht um seine Begrenztheit. Nicht etwa, daß wir ihn grenzenlos vorstellten. Bis zu dieser Vorstellung steigt man ja gewöhnlich nicht auf, sondern man stellt ihn so vor, daß man sich um seine Grenzen nicht kümmert, vielmehr stillschweigend die Annahme macht, man könne von jedem Punkte — sagen wir zum Beispiel der X-Richtung — ausgehen und ein weiteres Stück an dasjenige, was man bereits nach der X-Richtung abgemessen hat, dazufügen, zu diesem wieder ein Stück und so weiter, und man würde niemals veranlaßt sein, irgendwo ans Ende zu kommen. Gegen diese im Sinne der euklidischen Geometrie liegende Vorstellung vom Raume ist schon von seiten der Metageometrie im Laufe des 19. Jahrhunderts manches aufgestellt worden. Ich will nur daran erinnern, wie zum Beispiel Riemann unterschieden hat zwischen der «Unbegrenztheit» des Raumes und der «Unendlichkeit» des Raumes. Und zunächst ist auch für das rein begriffliche Vorstellen gar keine Nötigung vorhanden, den Begriff der «Unbegrenztheit» und den der «Unendlichkeit» als identisch anzunehmen. Nehmen Sie zum Beispiel eine Kugeloberfläche. Wenn Sie auf eine Kugeloberfläche zeichnen, so werden Sie finden, daß Sie nirgends an eine Raumgrenze kommen, durch die Sie gewissermaßen im Fortführen Ihrer Zeichnung gehindert werden können. Sie werden gewiß, wenn Sie weiterzeichnen, in Ihre letzte Zeichnung wieder hineinfahren; aber Sie werden niemals, wenn Sie auf der Kugeloberfläche bleiben, genötigt sein, sich durch eine Grenze im Zeichnen aufhalten zu lassen. So daß Sie sich also sagen können: Die Kugeloberfläche ist in bezug auf meine Fähigkeit, darauf zu zeichnen, unbegrenzt. — Aber niemand wird deshalb behaupten, daß die Kugeloberfläche unendlich ist. Also man kann unterscheiden, rein begrifflich, zwischen der Unbegrenztheit und der Unendlichkeit.

Das kann nun unter gewissen mathematischen Voraussetzungen auch auf den Raum ausgedehnt werden, kann so auf den Raum ausgedehnt werden, daß man sich vorstellt: wenn ich in der X- oder Y-Achse eine Strecke dazusetze, und dann wieder eine und so weiter, und da niemals gehindert werde, immer weitere Strecken anzusetzen, so könnte diese Eigenschaft des Raumes zwar für seine Unbegrenztheit sprechen, aber nicht für die Unendlichkeit des Raumes. Es brauchte trotz dieser Tatsache, daß ich immer neue Stücke anstückeln kann, der Raum durchaus nicht unendlich zu sein, er könnte unbegrenzt sein. Also diese beiden Begriffe müssen auseinandergehalten werden. So daß man also annehmen könnte, daß der Raum dann, wenn er zwar unbegrenzt, aber nicht unendlich wäre, in derselben Weise, als Raum aber jetzt, eine innerliche Krümmung hätte, daß er also in irgendeiner Weise ebenso in sich wiederum zurückkehren würde, wie eine Kugeloberfläche in sich zurückkehrt.

Gewisse Vorstellungen der neueren Metageometrie rechnen durchaus mit solchen Annahmen. Niemand kann eigentlich sagen, daß gegen solche Annahmen sich sonderlich viel einwenden läßt; denn, wie gesagt, es gibt gar keine Möglichkeit, aus dem, was wir am Raume erfahren, etwa seine Unendlichkeit in irgendeiner Weise abzuleiten. Er könnte ganz gut in sich gekrümmt und dann endlich sein.

Ich kann diesen Gedankengang natürlich nicht ausführen, denn er ist fast der durchgehende Gedankengang der ganzen neueren Metageometrie. Sie finden aber in Abhandlungen von Riemann, Gauß und so weiter, die ja leicht erhältlich sind, genügend Anhaltspunkte, um, wenn Sie auf solche mathematischen Vorstellungen Wert legen, auf sie einzugehen.

Das ist also zunächst von der rein mathematischen Seite her das, was in den, ich möchte sagen starren, nach allen Seiten neutralen Raum der euklidischen Geometrie Einwände hineingebracht hat, die eben nur abgeleitet waren aus der «Unbegrenztheit». Aber dasjenige, auf das in der Frage hingedeutet wird, wurzelt noch in etwas anderem. Nämlich darinnen, daß der Raum, mit dem wir zunächst rechnen und der uns zum Beispiel in der analytischen Geometrie vorliegt, wenn wir uns eben mit den drei aufeinander senkrecht stehenden Koordinatenachsen zu tun machen, daß der Raum zunächst ein Abstraktum ist, eine Abstraktion. Und eine Abstraktion — aus was? Das ist die Frage, die noch zuerst aufgeworfen werden muß.

Es handelt sich darum, ob man bei dieser Abstraktion «Raum» stehenzubleiben hat, oder ob das nicht der Fall ist. Hat man bei dieser Abstraktion des Raumes stehenzubleiben? Ist das der einzige Raum, von dem man sprechen kann? Besser gesagt: Ist dieser abstrakte Begriff des Raumes der einzige, von dem man berechtigterweise sprechen kann, dann kann man eigentlich nur das eine einwenden, dasjenige, was eben in der Riemannschen oder einer anderen Metageometrie genügend eingewendet wird. Die Sache liegt ja so, daß zum Beispiel die Kantschen Raumdefinitionen durchaus auf dem ganz abstrakten Raumbegriff, bei dem man sich um Unbegrenztheit oder Unendlichkeit zunächst nicht kümmert, aufgestellt sind, und daß dann im Laufe des i9. Jahrhunderts auch innerlich, in bezug auf seinen Vorstellungsgehalt, dieser Raumbegriff eben von der Mathematik erschüttert worden ist. Es kann keine Rede davon sein, daß etwa die Kantschen Definitionen auch noch gelten würden für einen Raum, der zwar nicht unendlich, aber unbegrenzt ist. Überhaupt würde da noch manches im weiteren Verlaufe der «Kritik der reinen Vernunft», die Paralogismenlehre zum Beispiel, ins Wanken kommen, wenn man eben genötigt wäre, überzugehen zu dem Begriff des unbegrenzten, in sich gekrümmten Raumes.

Ich weiß ja, daß für das gewöhnliche Vorstellen dieser Begriff des gekrümmten Raumes Schwierigkeiten macht. Allein vom rein mathematisch-geometrischen Standpunkte aus läßt sich gegen das, was da angenommen ist, nichts anderes einwenden, als daß man sich eben in einem zunächst ganz wirklichkeitsfernen Gebiet der reinen Abstraktion bewegt. Und wer genauer zusieht, wird finden, daß in den Ableitungen moderner Metageometrie im Grunde genommen ein merkwürdiger Circulus liegt. Es ist dieser, daß man zunächst ausgeht von dem Vorstellen der euklidischen Geometrie, die sich also nicht kümmert um eine Begrenztheit des Raumes. Daraus bekommt man dann gewisse abgeleitete Vorstellungen, also sagen wir Vorstellungen, die sich eben auf so etwas wie eine Kugelfläche beziehen. Und dann kann man wiederum, indem man mit den Formen, die sich da ergeben, gewisse Relegierungen oder Umdeutungen vornimmt, von da aus Interpretationen des Raumes machen. Man sagt alles eigentlich unter Voraussetzung der euklidischen Koordinatengeometrie. Man bekommt unter dieser Voraussetzung ein gewisses Krümmungsmaß heraus. Man kommt bis zu den Ableitungen. Alles durchaus mit den Vorstellungen der euklidischen Geometrie. Dann aber wendet man sozusagen um: man benützt nun diese Vorstellungen, die sich erst mit Hilfe der euklidischen Geometrie ergeben können, also zum Beispiel das Krümmungsmaß, um nun wiederum zu einer anderen Vorstellung zu kommen, die zu einer Relegierung führen und für das von den krummen Formen Gewonnene eben wiederum eine Deutung ergeben kann. Im Grunde genommen bewegt man sich da in einem wirklichkeitsfremden Gebiet, indem man Abstraktionen aus Abstraktionen herausholt. Berechtigt wäre die Sache nur dann, wenn empirische Tatbestände notwendig machten, sich mit dem, was man durch so etwas herausbekommt, nach den Vorstellungen dieser Tatbestände zu richten.

Es handelt sich also darum: Wo liegt das Erfahrungsgemäße für dasjenige, was die Abstraktion «Raum» eigentlich ist? Denn der Raum als solcher, wie er bei Euklid vorgestellt wird, ist eine Abstraktion. Worinnen liegt das, was erlebbar, was wahrnehmbar ist?

Da müssen wir zunächst sagen: Wir müssen von der menschlichen Erfahrung des Raumes ausgehen. Der Mensch, hineingestellt in die Welt, nimmt durch seine eigene Tätigkeit der Erfahrung eigentlich nur eine Raumdimension wirklich wahr, und das ist die Tiefendimension. Dieses Wahrnehmen, dieses erarbeitete Wahrnehmen der Tiefendimension durch den Menschen beruht auf einem Bewußtseinsvorgang, der sehr häufig nicht beachtet wird. Allein dieses erarbeitete Wahrnehmen ist doch etwas ganz anderes als die Vorstellung des Ebenenmäßigen, die Vorstellung der Ausdehnung in zwei Dimensionen. Wenn wir mit unseren beiden Augen, also mit unserem Totalgesicht in die Welt sehen, so wissen wir nie etwas davon, daß diese zwei Dimensionen durch eine eigene Tätigkeit, durch ein Sich-mit-der-Seele-Betätigen zustande kommen. Sie sind sozusagen da als zwei Dimensionen. Während die dritte Dimension — wenn auch durchaus dies Tätige gewöhnlich nicht ins Bewußtsein heraufgehoben wird — durch eine solche gewisse Betätigung zustande kommt. Wir müssen uns eigentlich erst das Wissen, die Erkenntnis darüber erarbeiten, wie tief im Raume darinnen, wie weit entfernt von uns irgendein Gebilde liegt. Die Ausdehnung der Fläche, die erarbeiten wir uns nicht, die ist durch die Anschauung gegeben. Aber durch unsere zwei Augen erarbeiten wir uns tatsächlich die Tiefendimension. So daß die Art und Weise, wie wir die Tiefendimension erleben, zwar hart an der Grenze des Bewußten und des Unbewußten liegt; aber wer gelernt hat, auf solche Sachen seine Aufmerksamkeit zu richten, der weiß, daß die halb unbewußt oder drittels unbewußt, nirgends bewußt, zustande kommende Tätigkeit der Abschätzung der Tiefendimension viel mehr einer Verstandes-, überhaupt einer seelischen Tätigkeit, einer aktiven Seelentätigkeit ähnlich ist als all dasjenige, was nur in der Ebene angeschaut wird.

Es ist also die eine Dimension des dreidimensionalen Raumes schon für unser gegenständliches Bewußtsein tätig erobert. Und wir können nicht anders sagen als: Indem wir die Stellung des aufrechten Menschen betrachten, ist damit etwas gegeben in bezug auf diese Tiefendimension — vorne-rückwärts —, was nicht vertauschbar ist mit einer anderen Dimension. Denn einfach dadurh, daß der Mensch in der Welt dasteht und in einer gewissen Weise sich betätigend, diese Dimension erlebt, ist das, was er da erlebt, nicht mit irgendeiner anderen Richtung vertauschbar. Für den einzelnen Menschen ist diese Tiefendimension etwas, was mit einer anderen Dimension nicht vertauschbar ist. Es ist durchaus auch so, daß das Erfassen der Zweidimensionalität — also das oben-unten, rechtslinks, natürlich auch wenn es vor uns ist — auch an andere Hirnpartien gebunden ist, da es im Sehvorgang, also im sinnlichen Anschauungsvorgang drinnen liegt; während mit Bezug auf die Lokalisation im Hirn das Zustandekommen der dritten Dimension durchaus jenen Zentren naheliegt, die für die Verstandestätigkeit in Betracht zu ziehen sind. Also hier sehen wir schon, daß beim Zustandekommen dieser dritten Dimension sogar in bezug auf das Erleben ein wesentlicher Unterschied ist gegenüber den zwei anderen Dimensionen.

Steigen wir dann aber auf bis zur Imagination, dann kommen wir überhaupt heraus aus dem, was wir da in der dritten Dimension erleben: Wir gehen in der Imagination eigentlich zur zweidimensionalen Vorstellung über. Und wir haben uns jetzt — allerdings ebenso leise angedeutet wie das Erarbeiten der dritten Dimension im gegenständlichen Vorstellen — auch die andere Vorstellung, die Vorstellung des rechts-links, noch zu erarbeiten; so daß da wiederum ein bestimmtes Erlebnis liegt im rechts-links. Und endlich: wenn wir zur Inspiration aufsteigen, so gilt dasselbe für das oben-unten.

Für das gewöhnliche Vorstellen, das an unser NervenSinnessystem gebunden ist, erarbeiten wir uns die dritte Dimension. Wenn wir uns aber mit Ausschaltung der gewöhnlichen Tätigkeit des Nerven-Sinnessystems direkt ans rhythmische System wenden — was in einer gewissen Beziehung beim Aufsteigen zur Imagination stattfindet, es ist das nicht ganz genau gesprochen, aber das tut für jetzt nichts —, dann haben wir das Erleben der zweiten Dimension. Und das Erleben der ersten Dimension haben wir, wenn wir zur Inspiration aufsteigen, das heißt, wenn wir vorrücken bis zu dem dritten Glied der menschlichen Organisation.

So erweist sich dasjenige, was wir im abstrakten Raume vor uns haben, als genau, weil wir ja alles, was wir uns in der Mathematik erobern, aus uns selbst herausholen. Was sich in der Mathematik ergibt als der dreifache Raum, das ist eigentlich etwas, was wir aus uns selbst heraus haben. Steigen wir aber in uns hinunter durch die übersinnlichen Vorstellungen, so ergibt sich nicht der abstrakte Raum mit seinen drei gleich gültigen Dimensionen, sondern es ergeben sich drei verschiedene Wertigkeiten für die drei verschiedenen Dimensionen: vorne-hinten, rechts-links, oben-unten; sie sind nicht miteinander vertauschbar. Daraus folgt noch ein anderes: Wenn diese drei nicht miteinander vertauschbar sind, ist auch nicht nötig, sie sich mit der gleichen Intensität vorzustellen. Das ist das Wesentliche des euklidischen Raumes, daß wir die X-, Y-, Z-Achse — es ist das ja vorauszusetzen für jede Berechnung eines Geometrischen — mit gleicher Intensität vorstellen.

Wenn wir die X-, Y-, Z-Achse uns vorhalten, so müssen wir — wenn wir bei dem bleiben wollen, was uns unsere Gleichungen sagen in der analytischen Geometrie, aber eine innere Intensität der drei Achsen annehmen — diese Intensität gleichwertig vorstellen. Wenn wir etwa die X-Achse elastisch vergrößern würden mit einer gewissen Intensität, so müßten sich die Y- und Z-Achsen mit gleicher Intensität vergrößern. Das heißt, wenn ich dasjenige, was ich ausdehne, nun intensiv fasse, so ist die Kraft des Ausdehnens, wenn ich so sagen darf, für die X-, Y-, Z-Achse, also für die drei Dimensionen des euklidischen Raumes, gleich. Deshalb möchte ich — den Begriff Raum in dieser Weise natürlich anwendend — diesen Raum den starren Raum nennen.

Nun, das ist nicht mehr der Fall, wenn wir den realen Raum nehmen, von dem dieser starre Raum eine Abstraktion ist, wenn wir den Raum nehmen, der auf die Weise gewonnen ist, daß er eben aus dem Menschen herausgeholt ist. Dann können wir nicht mehr davon sprechen, daß diese drei Ausdehnungsintensitäten gleich sind. Sondern im wesentlichen ist die Intensität abhängig von dem, was sich am Menschen vorfindet: des Menschen Größenverhältnisse sind durchaus das Ergebnis der Raumausdehnungsintensitäten. Und wir müssen zum Beispiel, wenn wir das oben-unten die Y-Achse nennen, uns diese mit einer größeren Ausdehnungsintensität vorstellen als zum Beispiel die X-Achse, die entsprechen würde dem rechtslinks. Wenn wir nach einem formelhaften Ausdruck für diesen realen Raum suchen, wenn wir also wiederum, was da real gemeint ist, formelhaft ausdrücken würden — also wiederum Abstraktion; wir müssen uns nur bewußt bleiben, daß diese Abstraktion eben eine Abstraktion ist -, bekämen wir dann ein dreiachsiges Ellipsoid.

Nun liegt aber auch die Veranlassung vor, diesen dreiachsigen Raum, in dem das übersinnliche Vorstellen leben muß, in seinen drei ganz verschiedenen Ausdehnungsmöglichkeiten so vorzustellen, daß wir mit dem realen X-, Y-, Z-Achsenerleben, das uns mit unserem physischen Körper gegeben ist, diesen Raum auch als dasjenige erkennen, was dann gleichzeitig das Wirkungsverhältnis der in diesem Raum befindlichen Weltenkörper zum Ausdruck bringt.

Wenn wir uns das vorstellen, so müssen wir in einer gewissen Weise bedenken, daß auch alles, was wir uns da draußen in diesem dreidimensionalen Weltenraume denken, nach verschiedenen Richtungen hin nicht einfach mit gleicher Ausdehnungsintensität der X-, Y-, Z-Achse zu denken ist, wie das bei dem euklidischen Raum der Fall ist, sondern wir müssen uns denken, daß der Weltenraum an sich eine Konfiguration hat, die auch durch ein dreiachsiges Ellipsoid vorzustellen wäre. Und dafür spricht durchaus die Anordnung gewisser Sterne. Man nennt gewöhnlich unser Milchstraßensystem eine Linse und so weiter. Es ist durchaus nicht möglich, es sich als eine Kugelfläche vorzustellen; wir müssen es uns in einer anderen Weise vorstellen, wenn wir schon bei einer rein physischen Tatsache bleiben.

Sie sehen gerade bei der Behandlung des Raumes, wie wenig naturgemäß das neuere Denken ist. In den älteren Zeiten, den älteren Kulturen, hat sich niemand einer solchen Vorstellung hingegeben, wie es die des starren Raumes geworden ist. Man kann noch nicht einmal sagen, daß in der euklidischen Geometrie schon eine klare Vorstellung von diesem starren Raume mit den drei gleichen Ausdehnungsintensitäten, auch den drei aufeinander senkrecht stehenden Linien, vorlag. Sondern erst, als man anfing den Raum Euklids rechnend zu behandeln — indem eben das Abstrahieren in der neueren Zeit ein wesentlicher Grundzug des Denkens geworden ist —, ist eigentlich diese abstrakte Vorstellung des Raumes entstanden. In älteren Zeiten hatte man durchaus ähnliche Erkenntnisse, wie ich sie jetzt eben wiederum aus der Natur des übersinnlichen Erkennens heraus entwickelt habe. Sie können daraus ersehen, daß Dinge, auf die man heute so unendlich stark baut, die man als Selbstverständlichkeit betrachtet, im Grunde genommen eine solche Bedeutung nur aus dem Grunde haben, weil sie in einer wirklichkeitsfremden Sphäre spielen. Der Raum, mit dem man heute rechnet, ist eine Abstraktion; er spielt durchaus in einer wirklichkeitsfremden Sphäre. Er ist abstrahiert von Erfahrungen, von denen wir allerdings durch reales Erleben wissen können. Aber man begnügt sich heute vielfach mit dem, was Abstraktionen sind. In unserer Zeit, wo man so viel auf Empirie pocht, beruft man sich am alleröftesten auf Abstraktionen. Und man merkt es nicht. Man glaubt, sich in der Wirklichkeit mit den Dingen zu bewegen. Aber Sie sehen, wie sehr unsere Vorstellungen in dieser Beziehung der Rektifizierung bedürfen.

Der Geistesforscher frägt bei jeder Vorstellung nicht bloß, ob sie logisch ist. Logisch ist durchaus der Riemannsche Raum auch, obwohl er in gewisser Beziehung nur eine Dependance des euklidischen Raumes ist; aber aus dem Grunde ist er im Vorstellen eigentlich doch nicht zu vollziehen, weil man zu ihm kommt mit einem ganz abstrakten Denken, indem man auf Grund einer Schlußfolgerung, zu der man gekommen ist, gewissermaßen mit seinem ganzen Denken umkippt. Der Geistesforscher frägt beim Vorstellen nicht bloß, ob es logisch ist, sondern ob es auch wirklichkeitsgemäß ist. Das ist für ihn das Entscheidende, eine Vorstellung anzunehmen oder nicht. Erst dann nimmt er eine Vorstellung an, wenn diese Vorstellung wirklichkeitsgemäß ist.

Und dieses Wirklichkeitsgemäßsein wird als Kriterium gegeben sein, wenn man überhaupt einmal sachgemäß auf solche Vorstellungen eingehen wird, welches die Berechtigung zum Beispiel von so etwas wie die Relativitätstheorie ist. Sie ist für sich, möchte ich sagen, weil sie sich nur innerhalb des Gebietes der logischen Abstraktion erfaßt, so logisch, wie nur irgend etwas logisch sein kann. Es kann schon nichts logischer sein als die Relativitätstheorie! Aber die andere Frage ist diese, ob ihre Vorstellungen vollziehbar sind. Und da brauchen Sie nur die Vorstellungen, die dort als analoge aufgeführt werden, anzusehen, so werden Sie finden: Das sind eigentlich ganz wirklichkeitsfremde Vorstellungen, mit denen nur so herumgeworfen wird. Das sei nur zum Versinnlichen da —, sagt man zuvor. Aber es ist eben doch nicht nur zur Versinnbildlichung da. Sonst würde wiederum die ganze Prozedur in der Luft hängen.

Das also möchte ich sagen über das, worauf sich die Frage bezieht. Sie sehen, es ist nicht möglich, Fragen, die auf solche Gebiete hingehen, so ganz leicht zu beantworten. Nun liegt eine Frage vor in bezug auf den Satz: Der Organismus eines alten Ägypters oder Griechen war ganz anders als der des modernen Menschen.

Sehr verehrte Anwesende, das habe ich selbstverständlich nicht gesagt! Und da muß ich an dieser Stelle durchaus auf etwas aufmerksam machen, auf das ich oftmals, und zwar wirklich nicht aus Unbescheidenheit aufmerksam mache: Ich pflege mich so genau, wie mir irgend möglich ist, auszudrücken. Und es ist eigentlich eine — nicht gerade mir persönlich, da ist es ja zu ertragen, aber vom Gesichtspunkt der anthroposophischen Geistesbewegung — außerordentlich schmerzliche Tatsache, daß gegenüber mancherlei Dingen, zu deren Formulierung ich alle möglichen Vorsichtsmaßregeln gebraucht habe, um dasjenige, was eigentlich der Tatbestand ist, so adäquat als nur irgend möglich zu treffen, dann alles mögliche gemacht, alles mögliche gesagt wird, und dann diese Behauptungen als «echte anthroposophische Lehre» in die Welt hinausgesandt werden. Zu diesen Behauptungen gehört, ich hätte gesagt, «der Organismus eines alten Ägypters oder Griechen war ganz anders als der des modernen Menschen».

Es reduziert sich das auf das Folgende. Ich sagte: Die moderne Vorstellungsart stelle sich zu stark vor, daß der Mensch als ganzes Wesen, bis ins Innere, im Grunde genommen immer so gewesen sei, wie er heute ist, bis in eine gewisse sogar historische Zeit zurück. — Ich pflege erst von da ab von «ganz anders», von Metamorphosen des Menschen als solchem zu sprechen, wo große Unterschiede vorliegen, wo der Mensch in gewisser Beziehung «ganz anders» wird: in vorhistorischen Zeiten. Aber derjenige, sagte ich, der auf die Feinheit in der Struktur bis in das innerste Gefüge einzugehen vermag — wie das wohl in der Geisteswissenschaft der Mensch kann -, der findet, daß fortwährend ein Metamorphosieren des Menschen stattfindet, daß also zum Beispiel der moderne Mensch sich vom Agypter oder Griechen unterscheide. Selbstverständlich nicht in bezug auf äußere auffallende Eigenschaften, die so auffallend sind etwa wie äußere Physiognomie und dergleichen. Das ist ja wohl in der Frage gemeint, aber das ist nicht meine Meinung, denn in bezug auf die auffallenden Eigenschaften ist natürlich der moderne Mensch nicht «ganz anders» als der Ägypter. Aber in bezug auf feinere innere Strukturverhältnisse kommt zum Beispiel die Geisteswissenschaft zu folgendem. Sie muß sich sagen, daß seit dem ersten Drittel des i5. Jahrhunderts die Menschheit besonders dazu gekommen ist, abstrakt zu denken, immer mehr und mehr überzugehen zu den abstrakten Gedankengängen. Das beruht auch im wesentlichen auf einer anderen Struktur der Gehirnverhältnisse. Und durch die Methode der Geisteswissenschaft kann der Geistesforscher die Sache erkennnen. Dann stellt sich allerdings heraus, daß es wirklich so ist, daß das Gehirn in den feinsten Strukturen sich seit der ägyptischen Zeit sehr wohl umgeändert hat. Das Gehirn des Ägypters war so beschaffen, daß er, nehmen wir das Beispiel, auch zu denen gehört hat, von denen Dr. Husemann gesprochen hat, daß auch der alte Ägypter keinen Sinn gehabt habe für die blaue Farbennuance und so weiter. Überhaupt kann man sehen: der Sinn für Abstraktion tritt auch in demselben Maße auf, wie sich aus der bloßen Dunkelheit das Blau herausnuanciert. Was da im Seelenleben auftritt, das entspricht eben durchaus auch einer physischen Metamorphosierung. Das ist außerordentlich wichtig, daß man für den Menschen nicht bloß bei jenen Grobheiten, sagte ich, stehenbleibt, die man dann sich vorlegt, wenn man nun meinetwillen in lange Zeiträume, die vor der Geschichte liegen, zurückgeht. Sondern man muß sich beim Menschen, wenn man ihn als Menschheit betrachten will, auch während des geschichtlichen Daseins an die feineren StrukturUmänderungsverhältnisse halten.

Frage: Es wäre interessant zu hören, in einer mehr intimeren Weise, wie diese Tatsache sich verhält.

Nun, es ist tatsächlich gerade in diesen Tagen, sagen wir, auch durch diejenigen Dinge, die Dr. Husemann vorgebracht hat, recht viel Intimes gesagt worden, wie sich diese Tatsache verhält. Und es könnte natürlich, wenn noch auf andere Tatsachenfelder eingegangen werden sollte, durchaus auch noch für diese anderen, sehr feineren, intimeren Strukturverhältnisse des Menschen manches gesagt werden.

Frage: Wie erklärt man das Phänomen des bekannten Pferdes, das zum Erstaunen aller Gelehrten alle Rechenaufgaben und die mathematischen Aufgaben ohne Schwierigkeit löste, und erst dann vollkommen versagte, als man ihm die Aufgaben vor dem Prüfenden auf Zettel schreiben ließ? Wenn es nun beim Pferd sich so verhält, daß keiner der im Raume Anwesenden die Aufgabe sehen konnte, beruht das auf einer starken Suggestivität des Tieres? Und wie kommt das zustande?

Ich möchte niemals über etwas anderes sprechen als über dasjenige, was ich selber untersucht habe. Und daher möchte ich in der Antwort auf diese Frage auch nur geben, was ich selber erlebt habe. Ich kenne zum Beispiel die berühmten Elberfelder Pferde nicht. Ich kenne auch nicht den Hund Rolf, habe nie die Ehre gehabt, ihn kennenzulernen. Nun, mit Bezug auf solche Sachen konnte ich immer konstatieren, daß die Geschichte um so wunderbarer ist, je weniger man in die Verlegenheit kommt, sie wirklich zu durchschauen, sie wirklich kennenzulernen. Aber das Pferd des Herrn von Osten habe ich einstmals gesehen in Berlin. Ich kann nicht gerade sagen, daß die Rechenaufgaben, die der Herr von Osten dem Pferd vorlegte, so außerordentlich komplizierte waren. Aber ich konnte mir aus dem, was da vorging — wozu man allerdings einzig genau hinzuschauen brauchte -, eine augenblickliche Vorstellung von dem machen, um was es sich eigentlich handelt.

Ich konnte mich allerdings nur wundern darüber, welch merkwürdige Theorien über diese Dinge aufgeworfen worden sind. Es war da ein Dozent, ich glaube Fox oder so ähnlich heißt er, der sollte nun auch diese ganze Geschichte mit dem Pferd prüfen; und er stellte nun die Theorie auf, daß jedesmal, wenn der Herr von Osten irgendeine Aufgabe gebe, ganz furchtbar kleine Bewegungen im Auge oder irgend etwas dergleichen zustande kämen. Eine andere kleine Bewegung käme zustande, wenn der Herr von Osten «drei» sagt so, oder wenn er es mal so sagt; eine andere Bewegung käme zustande, wenn er «zwei» ausspreche. So daß also eine gewisse feine Bewegungsreihe zustande käme, wenn Herr von Osten sagte, «drei mal zwei»; dann käme wieder das gleiche Zeichen dieser Bewegung, sechs! Und das Pferd des Herrn von Osten sollte nun ganz besonders dazu veranlagt sein, diese feinen Bewegungen — von denen der betreffende Dozent sagte, daß er sie nicht irgendwie wahrnehme, sondern daß er sie nur hypothetisch voraussetze — zu erraten. Also es beruhte schließlich die ganze "Theorie doch darauf, daß das Roß des Herrn von Osten viel gescheiter war in der Wahrnehmung, in einem viel stärkeren Maße in der Wirklichkeit, als der Herr Dozent, der diese Theorie aufstellte.

Man kann, wenn man sich an das blitzblaue Denken im Hypothesenaufstellen hält, Hypothesen in der allerverschiedensten Weise aufstellen. Für den, der in solche Sachen ein bißchen hineinschauen kann, hatten manche Umstände einen außerordentlich großen Wert, nämlich während der ganzen Zeit, während welcher der Herr von Osten dem staunenden Publikum seine Versuche vorführte mit seinem Roß, gab er — er hatte riesige Taschen da rückwärts drinnen im Rock — dem Pferd lauter Süßigkeiten. Und das Pferd schleckte eben fortwährend, und so löste es diese Aufgaben auf.

Nun denken Sie sich, daß dadurch ein ganz anderes Seelenverhältnis besteht zwischen dem Roß und dem Herrn von Osten selber. Wenn der Herr von Osten dem Pferd fortwährend Zucker gibt, entsteht ein ganz besonderes Verhältnis der Liebe, der Innigkeit der Beziehungen. Nun ist die tierische Natur so, daß sie außerordentlich stark variabel ist durch die Innigkeit der Beziehung, die sich herausbildet, sowohl vom 'Tier zum Menschen wie auch vom Menschen zum Tier. Und da kommen dann Wirkungen zustande, die tatsächlich falsch bezeichnet werden, wenn man sie ein «Gedankenlesen» nennt, in dem Sinne, wie das Wort trivial oftmals aufgefaßt wird, aber die doch Vermittler sind für dasjenige, was keine «feinen Zuckungen» sind, die ein Privatdozent hypothetisch aufstellt, von denen er aber selbst sagt, daß er sie nicht sieht! Zur Vermittlung der Lösungen braucht es keine feinen Zuckungen. Sie ist auf folgendes zurückzuführen: denken Sie sich, was in dem Herrn von Osten vorging, indem er natürlich die Eitelkeit hatte, daß im Publikum, sensationslüsternen Leuten, die Spannung, in der es da stand, die unglaublichsten Kurven durchmachte, wenn er das bemerkte, und wenn er dann stand vor der Lösung der Aufgabe, so gab er dem Pferd ein Stück Zucker. Und nehmen Sie noch dazu, was durch das seelische Verhältnis auf das Pferd wirkte. Es war wirklich ein nicht durch Worte oder durch Zuckungen, sondern allerdings intim erteilter Befehl, der immer von Herrn von Osten an das Pferd ausging, wenn er ihm von den Süßigkeiten zu fressen gab. Suggestion ist wohl nicht das richtige Wort. Beziehungen, die zwischen Mensch und Mensch stattfinden, dürfen nicht auf jedes Lebewesen übertragen werden.

Diese Dinge habe ich einmal im Konkreten zu zeigen versucht, indem ich Ihnen einen Umstand, den viele als nebensächlich ansehen werden: das fortwährende Zuckergeben eben als etwas außerordentlich Wesentliches hervorheben mußte.

Frage: Besteht die Möglichkeit, für das Gebiet der Mineralogie und Kristallogie auf einen ebenso die Systematik belebenden Gesichtspunkt hinzuweisen, wie ein solcher für die Botanik gegeben ist mit der Idee der Urpflanze oder für die Chemie bei einem neuartigen Auffassen des periodischen Systems der Elemente?

Wir haben es allerdings, wenn wir von Kristallformen sprechen, ich meine jetzt nicht von den durch Konstruktionen hinzugekommenen, sondern von den realen Kristallformen, mit Formen zu tun, welche real anders sind in ihrem ganzen Verhältnisse zum Kosmos, in ihrer ganzen Stellung in der Welt, als die Formen, die man sich in der Urpflanze und wiederum in den von der Urpflanze abgeleiteten, sagen wir also, Pflanzengestalten in der Möglichkeit des realen Bestehens vorstellen kann. Es könnte zum Beispiel durchaus nicht das Prinzip, welches angewendet wird für die Ausgestaltung der Urpflanze, auf das Gebiet der Mineralogie oder der Kristallogie angewendet werden. Denn man hat es da zu tun mit etwas, dem man sich von einer ganz anderen Seite her nähern muß. Und zwar muß man sich ihm zunächst dadurch nähern, daß man eigentlich erst an das Gebiet der polyedrischen Kristallformen heranrückt. Und dieses Heranrücken, ich kann es jetzt nur andeuten. Ich habe es einmal in einem Vortragskurs, den ich für einen kleineren Kreis gehalten habe, genauer ausgeführt in seinen einzelnen Darstellungen. Dieses Annähern, das trifft man, wenn man ausgeht von der Betrachtung, einer innerlichen dynamischen Betrachtung des Aggregatzustandes, sagen wir zunächst vom gasförmigen Zustand nach abwärts zum festen. Ich kann jetzt nur die Linien ziehen, es würde zu lang dauern, wenn ich es im einzelnen ausführen sollte, aber ich will es andeuten. Wenn man hinabsteigt — wenn ich mich so ausdrücken darf — vom gasförmigen Aggregatzustand zum flüssigen, so muß man sagen: der flüssige Aggregatzustand, der zeigt sich darin, daß einem bei ihm, als das ihm im ganzen Zusammenhalt der Natur Angemessene, eine Niveaubegrenzungsoberfläche entgegentritt, welche eine Kugelfläche ist, und deren Krümmungsmaß von irgendeinem Punkt der Oberfläche man vom Übergang zu der Tangente an diesem Punkt bekommt. Was man da bekommt also, das schließt ein die Form, die ihren äußeren Umfang in der Kugelfläche hat, und einen Punkt im Inneren, der von dieser Kugelfläche überallhin gleich weit absteht.

Denkt man sich nun den Tropfen in unbegrenzter Art, ich sage nicht in unendlicher, sondern in unbegrenzter Art vergrößert, so bekommt man eine sich der Horizontalen nähernde Niveaufläche, und man hat gewisse Verhältnisse im Sinne der auf diese Niveaufläche Senkrechten zu beurteilen.

Dieselbe Vorstellung aber bekommt man heraus, indem man die Zusammenhänge betrachtet, die sich ergeben, wenn man unsere Erde einfach als einen Kraftzusammenhang ansieht, der die Gegenstände der Umgebung, die nicht fest mit ihr verbunden sind, anziehen kann. Wenn man die Erde nicht als Gravitationsmittelpunkt, sondern als Gravitations-Kugeloberfläche betrachtet, dann ergibt sich für diese, ich möchte sagen, Gravitationsfigur ganz dasselbe, was man in anderer Beziehung braucht für die materielle Konstitution des Tropfens. Man bekommt also für einen reinen Kraftzusammenhang etwas, was entspricht einem materiellen Zusammenhange. Und man kommt auf diese Weise zu einer Möglichkeit, Formverhältnisse im Anorganischen zu studieren.

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So daß man also sagen kann, in diesem Kräftezusammenhang, der einem im ganzen Erdkörper vorliegt, hat man es immer zu tun mit der Horizontal-Niveauebene. Geht man von diesem Kräftezustand nun zu einem solchen über, bei dem, sagen wir, in der Mitte nicht ein Punkt wäre, auf den sich die Niveaufläche so bezieht wie beim 'Tropfen auf den einen Mittelpunkt, sondern mehrere Punkte, so würde man eine merkwürdig zusammengesetzte Oberfläche finden. Diese Beziehungen der Linie auf diese «Mittelpunkte» müßte ich im Diagramm etwa in der folgenden Weise zeichnen: Aber geht man jetzt dazu über — und jetzt mache ich einen großen Sprung, der allerdings gut begründet ist, aber ich kann ja jetzt in der kurzen Zeit nur hindeuten auf den wahren inhalt —, geht man dazu über, diese Punkte nicht innen anzunehmen, innerhalb des Systems, mit dem man es zu tun hat, sondern außerhalb, dann würde man vielleicht eine Zeichnung bekommen, die man diagrammatisch in der folgenden Weise machen kann: Verlegt man die Punkte in unermeßliche Weiten, nicht in unendliche Weiten, sondern in sehr große Weiten, dann gehen diese gekrümmten Flächen, die hier durch die gekrümmten Linien, durch die Kurven, angedeutet sind, in Ebenen über, und wir würden eine polyedrische Form bekommen, welche sich dem nähert, was wir in den bekannten Kristallgestalten vor uns haben.

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Und in der Tat führt uns die geisteswissenschaftliche Betrachtung dazu, den Kristall in einer solchen Weise anzusehen, so daß wir ihn nicht bloß etwa aus gewissen inneren figurierenden Kräften in irgendeiner materiellen Substanz ableiten, sondern daß wir ihn auf das Äußere des Kosmos beziehen, und daß wir im Kosmos die Richtungen suchen, die dann durch die Verteilung ihrer Ausgangspunkte eben das ergeben, was die einzelne Kristallform ist. Wir bekommen in der Tat in der einzelnen Kristallform gewissermaßen Abdrücke großer kosmischer Verhältnisse. Das alles will im einzelnen studiert sein. Ich fürchte, es erscheine Ihnen schon als etwas sehr Waghalsiges, was ich jetzt, allerdings nur in einzelnen, ganz spärlichen Linien, andeuten konnte. Aber man muß eben schon sagen, daß sich heute die Menschen mit ihrer Vorstellungswelt in einem sehr engen Gebiete eingekapselt haben, und daß es ihnen deshalb so unbehaglich wird, wenn man nicht bei der Begriffswelt bleibt, die gewöhnlich heute zugrunde gelegt wird, ich möchte sagen, in allen Wissenschaften zugrunde gelegt wird. Geisteswissenschaft fordert eben eine — wie es ja die Erfahrung notwendig macht — gegenüber dem heutigen Zustand unermeßliche Erweiterung der Begriffe. Und das ist eben manchem unbehaglich. Er sieht sozusagen nicht das Ufer, glaubt, ins Uferlose zu kommen. Er würde aber merken, daß man dasjenige, was man durch die Weite verliert, doch wiederum als eine gewisse innere Festigkeit und Sicherheit gewinnt, so daß man sich nicht so stark zu fürchten braucht vor dem, was da wie eine Erweiterung ins Uferlose auftritt.

Es ist natürlich viel einfacher, sich irgendein Modell zu machen — wie es heute auch erwähnt worden ist in einer bestimmten Frage —, als zu solchen Vorstellungen vorzurücken. Es ist leichter zu sagen: Das Wahre muß einfach sein! — Der Grund, warum man sagt, das Wahre muß einfach sein, ist nämlich nicht der, daß das Wahre wirklich einfach sein muß, denn der menschliche Organismus ist zum Beispiel in unermeßlichster Weise kompliziert. Sondern der Grund, warum man sagt: Das Wahre muß einfach sein! — ist, daß das Einfache bequem ist im Denken. Das ist der ganze Witz. Und das ist eben nötig, daß man zum Inhaltsvolleren vor allem vorrückt, wenn man nach und nach die Wirklichkeit wirklich begreifen will.

Die Frage, die hier noch aufgeworfen worden ist, erforderte, daß man drei Stunden Theorie vortragen müßte. Über die Sonne kann man nicht durch «eine kurze Beantwortung der Frage» sprechen, weil man eben vollständig mißverstanden würde. Und das möchte ich nicht. — So sind ja zunächst die beantwortbaren Fragen notdürftig beantwortet.

Frage: Findet Geisteswissenschaft eine Umwandlung der materiellen Erde mit dem Einzuge des Christus-Geistes in die Erde? Drückt sich die Wirkung der Christus-Kraft in einem der in der neueren Zeit gefundenen Elemente vielleicht besonders aus?

Was soll die Frage? — Nicht wahr, man muß nur bedenken, von welchem Gesichtspunkt aus eine solche Frage gestellt sein kann. Es ist die Frage gestellt: Drückt sich in der materiellen Erde die Wirkung der Christus-Kraft aus? — Sie müssen nur bedenken, daß doch für die Geisteswissenschaft aus ihrer Forschung heraus eine ganz bestimmte Vorstellung vorliegt über die Erde, die nicht zusammentrifft mit dem, was man sich von der Erde vorstellt, wenn man im Sinne des heutigen Wortes «materiell» von der «materiellen Erde» spricht. Es ist also eigentlich die Frage ohne einen wirklichen Inhalt. Wenn man von so etwas wie einer «Einwirkung der Christus-Kraft auf die Erde» spricht, so muß man — da wiederum diese Vorstellung gewissermaßen der Geisteswissenschaft entlehnt ist - dann auch über die Erde diejenige Vorstellung haben, welche für die Anthroposophie, für die Geisteswissenschaft gilt. Und wie da die Christus-Kraft in einem gewissen Verhältnisse steht zu der ganzen Metamorphose der Erde, das läßt sich auch wiederum nur darstellen im ganzen Zusammenhang, den ich in der «Geheimwissenschaft im Umriß» gegeben habe. Und dort findet man dann auch das Nötige zur Beantwortung desjenigen, was mit dieser Frage gemeint ist, wenn sie richtig formuliert wird.

Auf Wunsch vieler Kursteilnehmer gibt darauf ein Stuttgarter Herr einen kurzen Bericht über den am Abend vorher vom alldeutschen General v. Gleich in einer Stuttgarter Massenversammlung gehaltenen Vortrag über «Rudolf Steiner als Prophet einer bedenklichen Lehre» (siehe den Hinweis Rudolf Steiners darauf am Schluß des Vormit tagvortrags, $. 139/140).

Ich möchte nur das eine einfügen, daß besagter General v. Gleich ziemlich lang vorher, wochenlang vorher, bevor er zu seinem Vortrag und zur Abfassung seiner Broschüre geschritten ist, einen Brief an unseren Freund Herrn Molt richtete, als besorgter Vater, besorgt über das Unglück, daß er, als Besitzer eines vierzigjährigen Adels, seinen Sohn nicht nur «abgegeben» hat an die Anthroposophie, sondern auch an eine vollständig unadelige Dame, die Anthroposophin ist! Als besorgter Vater schrieb er an unseren Freund Molt, er möge ihn besuchen. Herr Molt tat das auch, sagte aber, daß er mit ihm nichts anzufangen wisse. Namentlich sah er das aus dem Umstand, daß Herr v. Gleich die Forderung aufstellte, wir «von der Dreigliederungsbewegung» sollten den bei uns angestellten Sohn des Herrn General v. Gleich künftighin so schlecht honorieren, daß der junge Mann nicht imstande sei, sich zu verheiraten, wir sollten wenigstens durch dieses schlechte Honorieren den General v. Gleich vor dieser Heirat seines Sohnes schützen. — Nach diesen Vorgängen war es begreiflich, daß man von dem Vortrag des Generals v. Gleich nicht gerade das Beste erwarten konnte. Wir sahen dann tatsächlich auch die schlimmsten Erwartungen übertroffen! Es war bei diesem Vortrag so, daß Gleich im wesentlichen den Inhalt einer Broschüre vorgebracht hat — noch etwas saftiger, sagen wir, ausgestattet -, die zugleich in Ludwigsburg erschien. Es war das eben schon ausgemacht, daß diese Broschüre zugleich erscheinen sollte mit dem Vortrag. In dieser Broschüre bringt er in der unorientiertesten Weise, ohne irgendwie Beweise für das, was er sagt, zu liefern —- davon kann sich jeder überzeugen, der diese Broschüre liest —, gegen Anthroposophie verschiedenes vor, indem er eigentlich nur die Gegner der Anthroposophie benützte. Es geht das schon aus dem Inhaltsverzeichnis der Broschüre hervor: einige Hinweise auf die Literatur, wo man sich über die Anthroposophie informieren kann. Das wären zunächst die anthroposophischen Bücher, sollte man denken. Aber nein, da stehen zirka zwanzig Gegner, und zwar der allerschofelste gleich voran: Max Seiling! v. Gleich bringt im wesentlichen nichts anderes, als was man bei allen Gegnern in der Art der Broschüre von Seiling finden kann, nur noch in der Art und Weise, wie eben der General v. Gleich seinen Vortrag zu halten pflegte. Und es war so, daß dieser Vortrag «ohne Diskussion» angesagt war. Es waren zahlreiche Anhänger der anthroposophischen Bewegung drinnen. Nachdem er ihn zu Ende gesprochen hatte, den Vortrag, der in den allerschärfsten Ausdrücken, teilweise mit den gröbsten Verleumdungen vorging, verließ er einfach, ohne auf irgendeine Diskussion einzugehen, den Saal. Und als man versuchte, darauf zu Wort zu kommen, und als Herr Molt, der da war und auch in dem Vortrag mehrfach persönlich angegriffen wurde, rief: Er erkläre hiermit öffentlich er rief das in den Saal hinein, in dem sich eine tobende Menge der Anhänger des Herrn v. Gleich befand -, er erkläre den Herrn v. Gleich öffentlich als einen Lügner und spreche ihm öffentlich seine Ehre ab — fand Herr v. Gleich es nicht der Mühe wert, irgend etwas zu antworten. Er hatte bereits den Saal verlassen. Dagegen versuchten die Anhänger, die mit Pfeifen und anderen Lärminstrumenten ausgerüstet waren, die Anthroposophen, die dagegen etwas vorbringen wollten, niederzuschreien. Und es war ziemlich nahe an einer Schlägerei. Es war ja auch sehr schwer möglich, auch nur mit Zwischenrufen gegen die schwersten Verleumdungen zu protestieren, da die ganze Versammlung sofort einen bedrohlichen Charakter annahm, und man sah, daß es zu einer Prügelei kommen würde.

Es folgten einige Berichte über den vorangegangenen Vortrag v. Gleichs in Ludwigsburg. Schließlich wurde ein von General v. Gleich an seinen Sohn gerichteter Brief vorgelesen.

Ich möchte nur noch ein paar Worte sagen. Kann ich diesen Brief nochmals haben? Ich möchte nur eine formale Bemerkung machen, eine Bemerkung, die ja nicht die Sache selbst betrifft. Da steht also in dem Brief des Herrn v. Gleich an seinen Sohn: «... Wollte Gott, Du wärst als anständiger christlicher Adliger fürs Vaterland gefallen, dann könnte ich wenigstens in Stolz um Dich trauern... Ich bitte zu Gott, die Verblendung wieder von Dir zu nehmen, daß Du aus ihr wieder erwachen mögest.. .» (Lücke in der Nachschrift.)

Sie sehen, es ist viel über die eigene Christlichkeit des Herrn v. Gleich gesagt; ich möchte dies betonen: die eigene Christlichkeit, zum Vergleich mit der Zumutung, die an uns gestellt worden ist, den Sohn so schlecht zu bezahlen, daß er nun ja nicht heiraten kann. Das scheint mir eine recht christliche Tat zu sein! Und ich möchte jetzt nicht durch diese «kleinen Pikanterien», die ja auch in diesem Programm sind, wegführen etwa über den Ernst der Lage. Denn ich weiß sehr gut, daß dasjenige, was gestern in Stuttgart geschehen ist, nicht etwa ein Ende ist, sondern ein Anfang, daß dahinter eine starke Organisation steht. Und gerade aus diesem Gefühl heraus darf ich wohl einer solchen Persönlichkeit, wie sie eben gesprochen hat — aus einem wirklichen inneren Gefühl für dasjenige, was Anthroposophie wenigstens sein möchte -, herzlichst danken. Ich möchte aber durchaus hinweisen auf den Ernst der Situation und auf die Notwendigkeit, im Sinne dieser ernsten Situation sich zu verhalten.

Was ich sagen möchte, das muß natürlich unterschieden werden von einem gewissen Verständnisse, das man immerhin auch solchen Christen gegenüber haben kann, wie zum Beispiel der Herr General v. Gleich ein Christ ist! Ich will ja nicht einen Vergleich, nicht einen formellen Vergleich machen, sondern ich möchte nur etwas sagen, an das ich mich bei dieser Art von Christlichkeit erinnern mußte. Es gibt nämlich ganz verschiedene Arten von Christlichkeit, sogar von orthodoxem Christentum. Als der Kriminalanthropologe Moritz Benedikt daran ging, in der Kriminalanthropologie zu arbeiten und zu schreiben, fand er zunächst in Wien wenig Verständnis. Er fand dann bei einem Anstaltsleiter für Schwerverbrecher in Ungarn außerordentliches Verständnis. Es wurde ihm die Möglichkeit gegeben, Verbrecherschädel zu untersuchen, auch von den schwersten ungarischen Verbrechern die Schädel zu untersuchen. Unter diesen waren die merkwürdigsten Leute, unter anderem auch ein ganz ausgeprägter orthodoxer Christ, welcher sich zwar freilich nicht dem Professor Benedikt gegenüber seinen christlichen Intentionen gemäß verhalten konnte. Über den war er sehr wütend, weil er seinen Schädel untersuchen durfte. Und ganz besonders war er darüber wütend, weil er gehört hatte, daß der Gefängnisdirektor damit einverstanden war, daß der Professor Benedikt besonders charakteristische Verbrecherschädel nach dem Tode werde zu studieren bekommen. Und da er in dieser Anstalt nicht in Freiheit auf den Professor Benedikt losgelassen wurde, so wollte er wenigstens gefesselt diesem Benedikt vorgeführt werden. Bei dieser Vorführung sagte er, er könne durchaus nicht zugeben, daß er bei seiner christlichen Gesinnung es erlauben müsse, daß sein Schädel nach dem Tode dem Professor Benedikt nach Wien geschickt werde; er würde dann doch hier begraben werden, und sein Schädel werde in Wien herumliegen! Und er möchte wissen, wie nun bei der Auferstehung sein Leib und sein Schädel zusammengebracht werden sollen. So gut glaubte der an seine leibliche Auferstehung — er war ein ganz richtiger Verbrecher, ich glaube sogar ein Mörder.