Results of Spiritual Research
GA 62
10 April 1913, Berlin
Automated Translation
8. The Legacy of the Nineteenth Century
This winter's lecture series sought to characterize the spiritual movement from various perspectives, which is supposed to be the attempt to lead the human soul through immersion in its own essence to those insights that it must long for with regard to the most important riddles of existence and life. An attempt has been made to show how, in a completely natural way, by considering present or emerging intellectual currents, spiritual science will show itself to be the right instrument for guiding the human soul into the realm of spiritual knowledge in a way that is appropriate to the present and the near future, in accordance with the laws given by the development of the human spirit. At the same time, as an undertone of these winter reflections, we have always tried to let it be heard what achievements and results spiritual life and spiritual striving have brought to humanity in the nineteenth century. For one can truly say that, given the way in which spiritual striving and spiritual life in the nineteenth century has seized humanity, and how this humanity has brought about the great triumph of material existence, it would seem a hopeless undertaking if this spiritual science, as it is meant here, had to rebel against or reject the justified demands of natural science or, in general, the intellectual results of the nineteenth century.
So it may perhaps be appropriate to end this lecture cycle by taking a look at what we can call the spiritual heritage of the nineteenth century, in order to perhaps be able to point out, by considering this spiritual heritage of the nineteenth century, how natural the spiritual science meant here is for the current development cycle of humanity.
What does this spiritual science of the soul attempt to be? It attempts to be a realization of the soul's origin in the spiritual; it attempts to be a realization of those worlds, those supersensible worlds, to which the soul belongs as a spiritual being, quite apart from the fact that this soul lives within the physical-sensory world through the tools and instruments of its body. It thus attempts to prove this soul to be a citizen of the supersensible worlds. It attempts to show that the soul, when it applies those methods often spoken of here during the course of this winter, can achieve such a development that powers of recognition are awakened in the soul, which otherwise hardly resonate in a person's life like an undertone of this life, but which, when unfolded and developed, really place this soul in the worlds to which it actually belongs with its higher being. When the soul discovers these powers in itself, it comes to recognize itself as an entity for which birth and death, or, let us say, conception and death, represent boundaries in the same sense that the blue firmament of heaven represents boundaries for the soul that recognizes in the spirit of natural science since the dawn of modern natural science, roughly since the work of Giordano Bruno and those who were like-minded to him. As the soul becomes aware of the forces slumbering within her, something similar happens in her for the temporal-spiritual as it did for the outer knowledge of the spatial-material in the time of the dawn of modern science, when, for example, For example, Giordano Bruno pointed out that this blue vault of heaven, which for centuries and centuries was thought to be a reality, is nothing more than a boundary that human knowledge sets for itself through a kind of inability and which it can transcend if it understands itself.
Just as Giordano Bruno showed that behind this blue vault of heaven lies the infinite sea of space with the infinite worlds embedded in it, so spiritual science has to show that the boundary set by birth and death or by conception and death only exists because the human soul's capacity is limited in time just as it once limited itself through the blue vault of heaven in space, but that when infinity can be extended beyond birth and death to the conception of the spiritual facts in which the soul is interwoven, the soul recognizes itself as permeating through repeated earthly lives. So that the soul's life on the one hand flows in the existence between birth and death, on the other hand in the time from death to a new birth.
If we go out with our view into the temporal-spiritual expanses, as science has gone out into spatial expanses, then the human soul recognizes itself by stepping out of the life it has gone through between death and the last birth, into the life between birth and death, both as co-creator of the finer organization of its own body and as creator of its own destiny. Furthermore, it has been said – this has perhaps been less touched upon this winter, but it has been in previous years and can be read about in spiritual-scientific literature – that the soul, when it grasps itself in its deeper powers, also traces itself back to the times when life in physical forms of existence began; that it can trace itself back to those times when it was already there before our earth planet took on its material form, before the earth as a material form itself emerged from a purely spiritual primal being, in which the human soul was already present in its first form, even before the emergence of the natural kingdoms surrounding us, the animal, plant and mineral kingdoms. And again the prospect opens up of a future into which the human soul has to enter when the earthly embodiments have been fulfilled, into which it will then pass into a purely spiritual world that will replace the earth; so that one can look can look forward to a future in which the human soul will enter, will enter purely spiritually, so that it will have to bring the fruits of earthly life forms to what it will achieve again as a spiritual kingdom, as in a primeval state. But it will not achieve it in the same form as it started out, but with the result of everything that can be acquired in earthly embodiments.
When the soul takes hold of itself in such a way that it condenses with the forces slumbering within it, then it also recognizes itself in connection with worlds that are the source worlds themselves opposite our earth planet; it recognizes itself as a citizen of the entire universe. From the successive earth-lives of the individual soul, spiritual science can take the upward surge to the successive lives of the planets, and even of the suns in the universe. The method is therefore one that consists in the soul's self-education to its deepest powers. The result is the realization of the origin and direction of the soul's life, the realization that the first is spirit, to which the soul belongs, that it is spirit that lets matter emerge from itself and brings it into its forms, and the most important form, which interests us most in our earthly existence, is the form of the human body. This realization will therefore have to become part of the consciousness of humanity in the near future: that spirit is the first and the highest, that spirit releases matter out of itself, just as water gives rise to ice out of itself, that spirit is what gives its outer form to the human body, that spirit with the spiritual activities, facts and entities of the world, and that the human soul is a citizen of this world of spiritual facts and entities, which release all external material existence from themselves, pouring it into the corresponding forms that then make up the visible universe around us, which can be perceived by the senses. This is how I would briefly characterize what can be the method and what the result of what is called spiritual science here.
This spiritual science is only just beginning in our present time. It has often been emphasized that it must seem quite understandable that enemies and opponents of this spiritual science are still rising from all sides today. This must seem understandable, especially to those who stand on the ground of this spiritual science themselves and, so to speak, know its whole character in relation to the rest of the cultural life of the present day. It is not surprising that this spiritual science finds enemies and opponents, that it is seen as fantasy, as reverie, perhaps sometimes as something even worse. It would be more surprising if, given the nature of this spiritual science, there were already more voices of recognition and encouragement in the present than is the case. For it seems very much as if not only the results of this spiritual science, but also the whole way of thinking and imagining, as it had to be practiced here, contradicts all habits of thought and all modes of imagination that have arisen for humanity precisely through the legacy of the nineteenth century. But it only seems so. And it may be said that this appears most to those who believe that they must stand on the firm ground of this heritage of the nineteenth century, that they consider only a materialistic way or a materialistically colored way of looking at the world to be compatible with this heritage of the nineteenth century.
What the spiritual scientist himself must recognize as this spiritual science does not seem to contradict the legacy of the nineteenth century at all.
For it may be said from the standpoint of spiritual science that what the nineteenth century has given to humanity in the most diverse fields of evolution so promisingly and so fruitfully will stand out brightly for all future epochs of development. It is, of course, impossible to cover the whole world in relation to this question of the legacy of the nineteenth century. But even if one were to stop, for example, at what the structure of the intellectual life of Central Europe or the West shows, one would have to say: Much, much light emanates from a true grasp of the significance of what is presented there. But there was also an extraordinary, often dizzying variety and diversity in the intellectual development of the nineteenth century, so that the observer could sometimes be fascinated by this or that, and easily be led to become one-sided and to overestimate this or that. Perhaps the only way to avoid such an overestimation is to have the successes of the nineteenth century and the changing images of the course of civilization unfold in such a way that one image follows another and a great diversity presents itself. Of course, we can only select a few images, and we would like to draw attention to the following.At the turn of the eighteenth and nineteenth centuries, the great philosopher of the West, Johann Gottlieb Fichte, was writing his famous work “The Destiny of Man,” which is a testament to the hope for what the human soul can achieve inwardly and what it can become when it becomes aware of its powers and uses them. If you follow how he expressed himself to his most intimate friends and close associates while working on this writing, it is that he was able to glimpse into the deepest secrets of human cognitive and religious feeling. When one then goes through this writing, one can be fascinated by a kind of self-testimony, which in this writing the human soul seeks for the sake of its security, for the sake of its hope. In the first chapter, Fichte assumes that the knowledge gained through the external observation of nature and the physical world is basically only an external appearance, hardly that which one could seriously call a dream. how the soul takes hold of itself, takes hold of itself in its will, how it becomes certain of its own existence, then one gets an impression, which can be characterized something like this, even more through the individual explanations of this writing than through the whole context in which it is placed. This human soul has tried to pose the question: Can I stand before myself if I have no trust in all the knowledge that presents itself to me through my senses, and even through the contemplation of the external intellect? — In the style of his time, Fichte answered this question affirmatively in a grandiose way. What is impressive about this writing is precisely what it can become for the soul through the nature of the language, through the inwardly secure tone, which is so secure despite the renunciation of outwardly apparent knowledge.
Now, this writing is right in the middle of a striving of Western intellectual life for the sources of human confidence and human knowledge. The period in which Fichte aspired to such a powerful way of grasping the human soul was followed, so to speak, by the heyday of philosophical endeavor. What Fichte himself tried, what Schelling, Hegel and Schopenhauer tried, what was attempted in the field of philosophy in the first third of the nineteenth century to penetrate the secrets of the world with the power of human thinking , all this worked – however one may feel today about the results of this intellectual upsurge – through the way one felt in this striving, how one willed, grandiosely on every feeling and sensing human soul.
If you let yourself be influenced by Schelling, you might say, you would gain from an understanding of the world that is made secure by intellect but then becomes more imaginative. It is a world view that could really carry him beyond all material things into the spiritual evolution of the world. If you then move on to Hegel's striving of thought, which to penetrate into the innermost being of things through the power of thought alone, so that Hegel wanted to make clear to the human soul that in the power of thought it has the sources into which all the powers of the world flow and in which one has everything to grasp oneself, so to speak, in the eternal — then one sees a powerful struggle of humanity. One need only consider the hope and confidence that were attached to this powerful struggle.
And again, if one turns back, one might notice something that can somewhat enlighten the deeper observer of this entire epoch, of which we have now briefly spoken, about its origin. Thus, if we look back to the year 1784, we find a small, characteristic essay by Kant entitled “What is Enlightenment?” Its almost pedantic style does not always allow us to see how deeply the sometimes quite intellectual thoughts of this essay are rooted in the whole struggle of the human soul in modern times. “What is Enlightenment?” This question was posed by Kant, the same Kant who was so moved by the often chaotic but nevertheless powerful striving of the human spirit, as it came to light for example in Rousseau, that when he – which is more than an anecdote – could not keep still, but disrupted his entire daily routine and went for a walk at a completely irregular time (Kant, after whose walk one could otherwise set the clock) in Königsberg! But we know how Kant's soul was stirred by the freedom movement of the eighteenth century. This then, when we take this little writing in our hands, comes across to us, one might say, quite monumentally, in the sentences that we read there. Enlightenment, Kant says, is the emergence of the human soul from its self-imposed immaturity. — Dare to use your reason! This sentence is taken from Kant's writing of 1784. One really appreciates this sentence: Dare to use your reason!as well as the others, especially when one realizes that they express something like the human soul coming to itself for the first time in a certain sense. Let us try to see these two Kantian sentences from his essay of 1784 in their true light, using a simple thought.
Cartesius, who as a philosopher did not precede Kant's work by very long — if we consider this “not very long” in terms of world development — went back to a striking and significant sentence. He pointed the human soul to its own thinking and thus did the same again that Augustine had already done in the first Christian centuries. It sounded like a keynote of Descartes's soul life when he said: “I think, therefore I am,” and in saying this he was saying something that Augustine had already said in a similar way: You can doubt the whole world, but by doubting you think, and by thinking you are, and by grasping yourself in thinking you grasp existence in yourself.
A person of sound mind cannot, according to Cartesius, possibly recognize himself as a thinking soul and doubt his existence. I think, therefore I am – this was, despite the fact that Augustine had already formulated a similar sentence, nevertheless something extraordinarily significant for the century of Cartesius and for what followed in the eighteenth century. But if we follow Cartesius as he goes on to build a worldview, looking further from this sentence as a basis, then we see that he takes up everything that has been handed down from centuries of tradition. One sees how his thinking, with what wants to arise from the human soul itself, stops at the traditions brought together from the centuries, at the spiritual truths, at the questions about the fate of the human soul after death and so on. Cartesius stops at the actual spiritual truths.
When you consider that, it becomes clear what it means that the Kantian sentences resounded in the middle of the Age of Enlightenment in the eighteenth century: Enlightenment is the stepping out of the human soul from its self-imposed immaturity, and: Dare to use your reason! That is to say, people have now dared to trust the human soul with the power to reach the sources of its existence, to reach the sources of its strength through its own power, through its own greatness. This is precisely the characterization of Kant's statement, and it is proof of it.
From there everything that is contained in the bold sentences of Fichte's writing started, from there started that bold thought work that stands so grandiosely in the philosophy of the Occident from the first third of the nineteenth century. If we consider this upsurge of the human spirit, which we do not want to consider today in terms of the truth or falsity of its content, but in terms of what the human soul hoped to gain from it in terms of inner confidence and certainty of hope, and if we turn our turns one's gaze further into the mid-nineteenth century, one is perhaps touched by a word of a man like the writer of the history of philosophy, also the independent philosopher, but especially the biographer of Hegel, Karl Rosenkranz. In his preface to his “Life of Hegel” (1844), he writes: “It is not without melancholy that I part from this work, since one would hope that one day there would be a coming to be, not just a coming to be of the becoming! For does it not seem as if we of today are only the gravediggers and monument-makers for the philosophers who gave birth to the second half of the last (eighteenth) century only to die in the first of the present?” From such a statement, one feels perhaps more than from other descriptions how around the middle of the nineteenth century the whole splendor of philosophical endeavor had quickly faded from the turn of the eighteenth to the nineteenth century and from the first third of the nineteenth century.
But another splendor arose immediately. While in the 1830s and 1840s the splendor of philosophical intellectual life quickly faded, a new confidence arose, one might say a new bliss of hope. This had already been prepared by the great scientific overviews of a physiologist like Johannes Müller and by everything that people like Alexander Humboldt and others have done. But then came such significant achievements as the discovery of the cell and its effect in the living organism by Schleiden and Schwann. This marked the beginning of a new era of the splendor of scientific knowledge. And now we see, in what has been done, all that will indeed shine immortal in the evolution of the nineteenth century. We see how the great achievements of physics follow on: in the forties, the discovery of the law of the conservation of energy and of the transformation of heat by Julius Robert Mayer and by Helmholtz. Those who are familiar with contemporary physics know that it was only through this discovery that physics became possible in the modern sense. We see how physics is led from triumph to triumph, how the discovery of spectral analysis by Kirchhoff and Bunsen draws attention away from the material conditions on Earth and towards the material conditions in the heavens, by recognizing how the same substances are revealed in all the conditions in the heavens. We see how physics arrives at combining its theoretical foundations with the practical application of its principles, how it succeeds in penetrating into technology, and how it changes the culture of the Earth planet. We see natural fields such as electricity and magnetism, by connecting them with technology, stand as something great. We see the most highly developed future prospects joining the contemplation of the living, the organic, which was given by Darwin and in its further developments by Haeckel.
We see all this incorporated into the spiritual life of humanity. We see how Lyell's research from the beginning of the nineteenth century is followed by today's geology, which attempts to give a picture of the course of events on earth in a material sense. We see how grandiose attempts are also being made here to integrate the origin of man into the processes of the earth by means of purely material laws, to connect the biological with the geological. But all that has taken the place of the power of thought in the first third of the nineteenth century has not only deeply influenced theoretical worldviews. For if that had been the case, one could say that all this initially took place as if on a kind of upper horizon of intellectual development; but below that is the horizon of the rest of the population, who do not concern themselves with it. No, there is nothing in the development of mankind into which his instincts have not driven, which has now been sketched with a few cursory lines. We see it stretching everywhere into the mysterious formations of this spiritual path of humanity.
The human soul itself, in its innermost being and existence, has by no means remained untouched by what has taken place there. What took place there could be summarized, so to speak, characterizing the legacy that the nineteenth century left us, for example in a soul that was still allowed to listen to what came out of Fichte's mouth, which is contained, for example, in his writing “The Destiny of Man”. Such a soul would have had certain feelings and emotions about its own nature, about the way it can experience itself. This inner structure in relation to the experience of oneself at the beginning of the nineteenth century would present itself quite differently if we consider a soul that, I do not want to say, adheres to a materialistic creed, but which, with open senses and with interest, devotes itself to everything that legitimately flows from the heritage of the nineteenth century. This human soul has not remained untouched in its innermost being by what is unfolding around it in the expansion of the big city centers, has not remained untouched by the cultural achievements that stand as an embodiment of the new spiritual life, that spiritual life that has been gained from the contemplation of the new laws of the mechanical world order. From these views, which, so to speak, prove that the universe and its laws are to be regarded in a similar way to the laws that also govern machines and locomotives, a soul was still free to devote itself wholeheartedly to a work such as Fichte's “The Destiny of Man”. It has been rightly emphasized that this human soul had to undergo its transformation under the influence of all that has necessarily emerged as a material cultural result of the way of thinking, feeling and sensing that was characterized by the way it was transformed in the nineteenth century.
Consider the individual symptoms that have emerged as a result of what nineteenth-century scientific thought has delivered. Think of how the painter in earlier times stood in front of the canvas, how he mixed his colors, how he knew that they would hold; because he knew what he had mixed into them. The nineteenth century, with its great achievements and advances in technology, instructs the painter to buy his colors. He no longer knows what is presented to his senses, he does not know how long the splendor that he creates on the canvas will last, how long the impression will last. Yes, it is only under the influence of technology, which has emerged from the achievements of natural science, that we have today what we have today as public journalism, as our modern newspaper system and everything that makes an impression on the human soul, which, above all, has changed the whole pace of the human soul, and with it the thought forms, the whole influence on the feelings and thus also the structure of the feelings. Not only must we remember how quickly things come to man today through the achievements of modern technology, but we must also point out how quickly what the human mind achieves reaches other human minds through journalism, and what abundance reaches the human mind.
Now compare what a person can learn today through this journalism about what is happening in the world, and also about what the human mind is exploring, with the way he could learn about all the events at the beginning of the nineteenth century. Take a mind like Goethe's! We can look at him precisely because of the careful way in which his correspondence has been preserved, we can almost know what he did from hour to hour, we can know what he talked about and did with this or that scholar. Through this, the achievements of human intellectual life slowly flow together in his lonely Weimar room. But the central figure of Goethe was necessary for this to happen, which anyone can do today through journalism. But that changes the whole human soul, the whole position of the human soul in relation to the environment.
Let's approach something else. Today we write books or read books. Anyone who writes a book today knows that it will no longer be readable after about sixty years if it is printed on the paper that is the result of great technological advances, because it will have disintegrated. So, if you are not under any illusions, you know how much what was done in the past differs from what is available today.
In one lecture of this series, I tried to characterize a mind that, although it is connected to the whole spirit of the first half of the nineteenth century, is nevertheless a mind of the second half of that century: Herman Grimm. We have seen that he presents himself as a custodian of the heritage of the first half of the nineteenth century into the second half. But anyone who reads Herman Grimm's art essays with inner understanding will notice two things, among other things. In his work, even in the most valuable essays, a certain school resonates that he went through, a school that can be heard resonating in every essay. He was only able to undergo this schooling because, relatively early on, by what is called chance, he came into contact with a great mind, that of Emerson, a great preacher and writer who was a preacher and writer of world views not in the sense of older times, but in the most modern sense. Try to visualize Emerson, to immerse yourself in him, and you will find that a nineteenth-century spirit stands before us. Try to feel the pulse of the thoughts that arise with the coloration and nuance of the nineteenth century, even when they refer to Plato the philosopher or Swedenborg the mystic. No matter how unprejudiced they are, they are nineteenth-century thoughts that could only be thought in a century that was destined to make the telegraph the world's means of communication. Emerson, in particular, has a mind that, while rooted in Western culture, elevates this culture of the West to what it has become in the eminent sense. One tries to compare a page by Emerson with a page by Goethe, wherever one might open Goethe. Then try – which, however, you must find natural in the case of Goethe – to compare the image of the leisurely Goethe, still walking in the steps of the eighteenth and the beginning of the nineteenth century, with the rapidly hurrying being of the man of the nineteenth century, which continues to have an effect in the train of thought of Herman Grimm. That is one thing.
But then we saw how Herman Grimm, in his wonderful novel of the times, 'Unüberwindliche Mächte' (Insurmountable Forces), even pointed to the existence of the human etheric body or life body, as he pointed to much that has only been fully developed in spiritual science. But one can also see how Herman Grimm deals with everything artistic in a thoroughly personally interesting, outstanding way, how he is able to juxtapose more distant periods of time artistically, how he is able to give an interesting, subtle consideration of art. It is impossible for anyone who is able to see such things to think that the thoughts that form the most beautiful essays of Herman Grimm could have been written in any other age than the one in which it was impossible for Herman Grimm to travel from Berlin to Florence or South Tyrol without being in a hurry. For this is the precondition for the formation of much of his work. Imagine that someone like Herman Grimm could have said in earlier centuries: “I have always written the most important parts of my Homer book in Gries near Bolzano during the weeks of spring, because that is when I feel the effect of spring!” That something like this could be integrated into a person's life is only possible in the overall atmosphere of the nineteenth century. There we feel a confluence of what springs forth as a wonderful contemplation of art in Herman Grimm, what proves to be an immersion into the soul of the entire cultural impact of the nineteenth century, with what emanates from technology, and flowing back into it, from the triumphs of the nineteenth century.
It is impossible to understand some of the deepest things of the nineteenth century if one is unable to summarize them with what is the most important legacy of the nineteenth century: with the scientific ideas with which the nineteenth century tried to understand the world. Today we cannot but admit that something lives in our soul as one of its most important instruments, which would not be there at all without the structure of scientific thinking, as we have it as a legacy of the nineteenth century. That is one side of it, the side that presents itself to us in what this human soul has made of itself after it has undertaken what Kant so monumentally characterized when he said: Enlightenment is the human soul's emergence from its self-imposed immaturity, and: Dare to use your reason! — This tendency of the Enlightenment, that is, the use of the means of research of the human soul, went through the philosophical upsurge and into the age of natural science, just as this human soul happens to be. But how did that happen overall? From the point of view of spiritual science, we have to consider a larger context if we want to understand what has actually been expressed, if we want to understand the configuration, the structure of our soul, in which we see the will to enlightenment on the one hand, and on the other hand everything that scientific culture has given us. To do this, we have to juxtapose at least three successive cultural epochs of human development. These cultural cycles have already been referred to in the context of these lectures, in the sense of the observation that arises from an understanding of human spiritual life, which attempts to fathom how the human soul returns through the ages in successive earthly and from earlier ages to later ones not only carries over its own guilt in order to atone for it in the sense of a great law of fate, but also carries over what it has inwardly experienced in the way of cultural achievements. In the sense of this spiritual knowledge, we initially distinguish three ages. Other ages precede these three. However, there is not enough time today to go into them.
The first age of importance for us is the Egyptian-Chaldean age, which came to an end around the eighth century BC. If we want to characterize it, we can say that during this age the human soul lived in such a way that it still sensed something of its connection with the whole universe, with the whole cosmos. In its destiny on earth, it still felt dependent on the course of the stars and the events of the great universe. This age of earlier millennia is filled with reflections on the dependence of human life on the starry worlds and the great universe, right up to about the eighth century BC. The soul felt wonderfully touched when it delved into ancient Egyptian or ancient Chaldean wisdom, when it saw how everything was geared towards feeling the connection of the soul with the cosmos beyond the narrow human existence. Something that was important for feeling this connection of the soul with the cosmos in this cultural epoch was the appearance, for example, of Sirius. And important with regard to what man did for the culture of the soul, what he utilized for the soul or accomplished for it, was the observation of the laws of the heavens. Man felt that he was born out of the whole universe, felt his connection with the extra-terrestrial as well as with the earthly; he felt, as it were, transferred down out of spiritual worlds into the earthly world. This feeling was a final echo of the ancient clairvoyance from which the human soul originated, and which has been mentioned here several times. This ancient clairvoyance was present in primeval times, and man has lost it in the course of development so that he can observe the world in its present form. At that time, in the Egyptian-Chaldean period, there was still an echo of ancient clairvoyance. Man could still grasp the spiritual connection of soul-spiritual laws in all natural existence and wanted to grasp it. In a certain respect, the human soul was not alone with itself. By feeling itself on earth, it was connected and interwoven with the forces that played into the earth from the universe.
Then came the Greco-Latin period, which we can roughly estimate, in terms of its essential nature and its after-effects, as lasting from the eighth century BC to the thirteenth, fourteenth or fifteenth century AD, because the after-effects of this cultural epoch continue for so long. When we look at this age, especially at its first awakening, we find that the human soul has freed itself in a higher sense from the universe, in its knowledge, in its faith, in its recognition of the forces at work within it. In particular, if we look at the Greeks, we can see that the healthy human being, as he developed in the soul, also felt, as he stood on the earth, connected with his natural bodily being. This is what the Greek soul felt and experienced in the second of the periods under consideration. Today it is actually difficult to characterize what is meant by this. We have tried to bring it closer to our understanding in our reflections on Raphael and Leonardo da Vinci. The Greeks lived quite differently in relation to the spiritual and soul life. This was particularly the case, for example, with the Greek artist. Today, one does not even want to admit what was special about the feelings and perceptions of the Greek soul. That the sculptor, who represented the human form in the true sense, could have before him what we call the model today, that he could shape the human form according to the model, is impossible for the Greeks to imagine. It was not so. The relationship of today's artist to his model would have been unthinkable in Greece. For the Greek knew: My entire body is alive with my soul and spirit. He sensed how the forces of this spiritual-soul life flowed into the formation of the arm, into the formation of the muscles, into the formation of the whole human form. And he knew that just as they flowed into the human form, so he had to express them in his sculptures. In accordance with his inner knowledge of the nature of the body, he knew how to recreate what he himself could feel in the external material. Thus he could say to himself: I am weak, but if I developed my will, I could let it work in the formation of the muscles, in the formation of the arm, and thereby become stronger. — What he experienced in this way he poured into his figures. The contemplation of external forms was not the essential thing for him, but the feeling of being placed in the earth's culture in one's own body and soul and the reproduction of what was experienced in the external world.
But the experience of the whole personality was also in Greek culture. It is quite impossible to think of a Pericles or any other statesman as a modern statesman would be thought of. We see a modern statesman acting on general principles, representing what he thinks and wants. When Pericles in ancient Athens steps before the people and carries out something, it is not because he says to himself: Because I see it, it must be carried out. — That is not the case. But when Pericles steps before the people and asserts what he wants, then it is his personal will. And if it is adhered to, it is because the Greek has the knowledge that Pericles can want the right thing because he feels it as a personality. The Greek is a self-contained nature, he lives himself, thinking in a closed way. He can do this because, unlike the members of the Egyptian-Chaldean period, he no longer feels a connection with the gods and so on. That is only present as an echo. But what he experiences directly is that he feels his physical body connected with the spiritual soul. So that in this way he is already more alone with his soul than the man of the Egyptian-Chaldean time, but he is still connected with all the rest of nature, because his body, his flesh, has given him this connection. One must feel that: The soul in the Greco-Latin period, already more free from the general universe than in the previous period, must still feel connected with all that is in the natural kingdoms around it. For the soul felt connected with what is an extract from these natural kingdoms, the physical-corporeal. This feeling is what must be seen as the characteristic of this Graeco-Latin period, which then included the Mystery of Golgotha.
Now we see the emergence - and we are in the midst of it with our thinking and feeling - of the third period, which we have to consider. How does it differ from the Graeco-Latin period? The human soul is much more alone, because the Greek felt connected to what he was in his body, to nature. Let us place before the Greeks the possibility that they should have looked at the smallest living creatures through a modern microscope, they should have thought of the cell theory. Impossible for the Greek soul! For it would have felt, when it came to these microscopic observations, that it was unnatural and unnatural to devise instruments through which one sees things differently than they present themselves to the natural eye of the body! — The Greeks felt so connected with nature that it would have seemed unnatural to them to see things differently than they present themselves to the eye. And to make the world's things visible through the telescope would have seemed just as unnatural to him. In many respects, the ancient Greek way of thinking resembles the way a personality felt who was inspired by this way of thinking and who made the beautiful statement: What are all the instruments of physics compared to the human eye, which is nevertheless the most wonderful apparatus! That is to say, the Greek view of the world was the most natural one, the one that one gains when one arms the senses with instruments as little as possible and thus sees things differently than when man perceives nature directly, as he is placed in the environment.
Our time is quite different! In our time it was quite natural, and it came more and more to be so through the development of the spirit since the period just characterized, that what one strove for as an objective scientific picture of the world was completely separated from what lives in the human soul. Only in this way could the view arise that the truth about the human organization can only be learned by directing the armed eye at things, by examining living beings with the microscope and applying the telescope to conditions in the sky, by using an instrument that comes to the aid of the inaccuracy of the eye. But if we consider the spirit that is expressed in this, we must say that now man separates what lives in his inner being, what is connected with his ego, from his world picture. The human ego, the human self, is even more lonely and alone than it was in Greek times. If we try to compare the Greek world view with our world view, as given to us by science, we have to say: in practice, too, efforts have been made to make this world view independent of what goes on in the deepest inner soul of man, what lives and weaves and is in the human I. In the ancient Egyptian-Chaldean period, for example, the soul and the world were one for the human being's perception. In Greek times, the human soul and the human body were one, but through the human body, the human being was still connected to his world view. Now, the spiritual-soul has become more and more detached, completely detached from what it considers to be the justified content of the world view. Lonely and closed in on itself is the human soul.
Now let us consider the remarkable polarity that becomes evident to us when we move from the Egyptian-Chaldean period through the Greek-Latin period to our own. What man strives for in our epoch above all else, in contrast to the earlier Greek epoch, is to gain a scientific world picture that is independent of his soul. What also necessarily resulted is to separate the human soul from what it was connected to in earlier times, to place the soul on its own, to push it entirely back into its consciousness. In the Egyptian-Chaldean period, the human soul still directed its spiritual and soulful gaze out into the world and allowed itself to be inspired by what was in the world. Even in Greek times, people still took what suited their conception of the world and incorporated it into art. In more recent times, the conception of the world stands alone, separate from the soul experience of the human being. And yet we must say: in modern times, when the human soul has thrown itself out of the objective world view, where it no longer finds itself in the soul in that which flows mechanically and objectively outside, when it has broken the connection with the external world existence, it still wants to gain within itself the strength for knowledge, as a world view, for its entire being. It would still have been inconceivable to the Greeks if someone had told them: Dare to use your reason! or: Enlightenment is the human soul stepping out of its self-imposed immaturity. - One could speak Socratic words in Greece, but not these words, because the Greek would not have understood them. He would have felt: What do I want through my reason? At most, to gain a picture of the world. But this image of the world lives continually in me, as the world flows into my powers and my soul and spirit. It would be unnatural in the face of what flows into me to use my reason. — And the follower of the Egyptian-Chaldean period would have found the call to use his reason even stranger and even more unnatural. To the sentence: Dare to use your reason! he would have replied: Then I would lose the best intuitions and inspirations that flow to me from the universe. Why should I use only my reason, which would impoverish me in my experience, when I make use of it, compared to what flows into me from the universe?
Thus we see how the human souls that come from earlier epochs always encounter a different age. Thus they are educated, in Lessing's expression: in the Egyptian-Chaldean period, in which the soul feels at one with the world; then in the Greek-Latin period, in which the soul feels at one with its own body, and now the souls are going through the period in which they have to find themselves within themselves because they have taken themselves out of their objective world view.
We find it quite in keeping with this that this age must produce a Fichte with his book “The Destiny of Man”, and that he raises the question: What if this world view were perhaps only an illusion, a deception, only a dream? How then can the I, which now feels impoverished — that is a feeling that comes from the times — come to inner confidence? How can it find itself?
Thus we see Fichte's teaching on the I as a necessary result of the whole evolution. We see how, precisely in the nineteenth century, because of the scientific world view – as in Fichte's time, when the power of thought was still in full bloom – the I wants to create clarity through itself. And the attempts of Schelling and Hegel, following Fichte, can only be characterized by seeing in them the endeavour to gain a connection with the world through thought from the I that has emancipated itself from the world picture. But we see how, in the third of these characterized periods, the natural-scientific world picture gradually takes away, so to speak, from the I as well, by impoverishing it, all echoes with the old world pictures. Such things are usually not sufficiently observed in our time.
If we look back to one of the people who contributed in an eminent way to our scientific world view, to Kepler, who achieved so much that still has an effect on our scientific view, we find a remarkable idea in his “Harmony of the World”. He raises his gaze from the harmony of the world to the whole Earth. But for Kepler this Earth is a giant organism, alive, somewhat like a whale. At least, when he looks for an organism among the living creatures that resembles the earth organism, he finds the whale, and he says: This giant animal, on which we walk, which breathes, does not breathe like man, but in the times determined by the course of the sun, and the rising and falling of the ocean is the sign of the inhaling and exhaling of the earth organism. Kepler finds the human view too limited to comprehend how this process takes place.
When emphasizing Kepler's connection with Giordano Bruno for a one-sided view of the world, one should not forget that Giordano Bruno also repeatedly pointed out that the Earth is a giant organism that breathes in and out with the tides of the ocean. And we do not have to go back very far to find the same idea in more recent times. There is a beautiful saying of Goethe's to Eckermann, where he says, “I imagine the earth as a giant animal that has its inhalation and exhalation process in the rising and descending air and in the ebb and flow of the sea.” That is to say, the view of the earth as presented by today's geology only emerged very gradually, and another view was lost, which we can still feel resonating in Goethe and which still comes across to us very vividly in Kepler and Giordano Bruno. What Kepler, Giordano Bruno, what Goethe thought and felt, men felt quite vividly in those ancient times when the soul felt at one with the world. That this feeling of at-one-ment with the world should have grown dim in the course of time was the natural course of evolution.
If we wish to characterize what is presented here in terms of spiritual science, we arrive at the following description. A more detailed explanation can be found in “Occult Science: An Outline”.
If we look at the human soul, not in the chaotic way that modern science often does, but with the eye of spiritual science, we see that it is divided into three parts. First, there is the lowest part of the human soul, which, as one might say, still characterizes in many respects only the whole chaotic depth of the human soul, where the upper parts of human nature do not fully reach: the sentient soul. This is where the drives, affects, passions and all the undefined feelings in the soul arise. Then we have a higher link of the human soul: the intellectual or mind soul. This is the soul that already lives more consciously within itself, that grasps itself within itself, that not only experiences itself in the surges that it feels surging up from the depths in instinct, desire and passion, but that, above all, feels compassion and shared joy, and develops within itself what we call concepts of understanding and so on. And then we have that part of the soul that we can call the consciousness soul, through which the human soul truly experiences itself in itself.
In the course of human development, these different parts have successively undergone their formation. If we go back to the Egyptian-Chaldean period, it was mainly the education for the sentient soul that people went through at that time. For the connections of the great cosmos could speak to the sentient soul, and these entered into the human soul without man being aware of it. The wisdom of the Chaldean-Egyptian culture was therefore attained unconsciously. When we move on to the Greek-Latin period, we have the special development of the intellectual or emotional soul, where through intellect and emotion — we can see from this that this soul element has two parts — the inwardness is expressed, which is already more imbued with consciousness. And in our time we now have — and this follows directly from what has been described — the culture of the human soul, whereby this human soul is to come fully to consciousness in itself, that is to say, to develop the consciousness soul. This is what reached the highest pinnacle in the nineteenth century: the objective world view, which leaves the soul alone with itself so that it can grasp its self, its I, with its consciousness soul. In order to grasp the innermost essence of the human being in its inner illumination, it was necessary that the soul did not present itself to the world in the semi-unconscious way of the Egyptian world view or in the way we have described it for the Greek-Latin , but that it broke away from the world view in order to develop within itself that which had to become strongest in it, the I, the consciousness soul. Thus, in the successive earthly lives, favorable opportunities gradually presented themselves for man to develop the sentient soul, the soul of mind or feeling, and the consciousness soul in the successive earthly cultures.
But now let us take a look at this legacy of the nineteenth century, this consciousness soul: it struggled – we can basically trace this in particular in the nineteenth century – struggled in the philosophy of a Fichte, in the subsequent philosophical representations, struggled even in the more materialistic philosophies, for example in the philosophy of a Feuerbach, who said: The idea of God is only the self-representation of man projected out of space.
Man set the idea of God outside of himself because he needed support in the lonely consciousness soul. And if one follows the most radical philosophers, Feuerbach and others up to Nietzsche, one sees everywhere the human soul coming to power and inner security after it has been torn away from the world view that has become objective. Through this process, we see the human soul developing in a very regular way, we see the development of that which reached its peak in the nineteenth century: the emancipation of the consciousness soul and the consciousness soul's taking hold of itself through its own power.
What is to set the tone in the next age is always prepared in an earlier age. It can be clearly demonstrated how the development of the intellectual or mind soul already plays a role in certain cultural phenomena of the Egyptian-Chaldean period; and in the Greco-Latin period, especially where it is post-Christian, for example in the work of Augustine, one can see how humanity struggles to prepare the consciousness soul. Therefore, we have to say: our human soul can only be fully understood when it prepares, in the midst of the age of the consciousness soul, that which is to be developed after the consciousness soul. What needs to be developed?
The inner development of the human soul strives towards what must be developed, but so too does the so-called objective world view itself. Let us consider several symptoms in conclusion. What has the nineteenth century, with its brilliant culture, achieved? We see one of the most brilliant natural scientists of the nineteenth century, Ds Bois-Reymond, with his objective world view. He wants to save – just read his speech “On the Limits of Natural Knowledge” – for the human soul what he needs for its inner security, and he seeks to find his way with the idea of the “world soul” because this soul of consciousness, which has become lonely and detached from the objective world view, is inexplicable to him. But the objective world view stands in his way. Wherever the human soul makes its appearance, it manifests itself in the brain, in the nerve cords and in the other instruments of action. Now Du Bois-Reymond is at the frontier of natural science. What does he demand if he is to recognize a world soul? He demands that someone show him an instrument in the universe that is similar to the one present in man when the human soul thinks, feels and wills. He says, for instance: Show me a tangle of ganglion balls and nerve fibres embedded in the neuroglia and supplied with warm arterial blood under the right pressure, corresponding to the increased capacity of such a world soul. He does not find it. The same Du Bois-Reymond demands this, who in the same speech also stated: If you observe the sleeping human being, from falling asleep to waking up, he may be explainable in scientific terms; but if you observe the human being from waking up to falling asleep, with all the drives, desires and passions, all the images, feelings and volitional impulses that arise and subside within him, he will never be explainable in scientific terms.
He is right! But let us see where the legacy of the nineteenth century has led us. Du Bois-Reymond says: “If I look at the sleeping human body scientifically, I cannot find anything that explains the interplay of the forces that are at work in our perceptions, feelings, impulses of will, and so on. For it is simply illogical to seek an explanation for the inner nature of the phenomena of the soul in the processes of the body, just as it would be nonsensical to seek an explanation for the organ of the lungs in the inner nature of air.
This will be the legacy of the nineteenth century: science will show that, even when it remains strictly on its own terrain, it cannot explain the workings of the soul and spirit in human beings from the processes that are available to it. Rather, it can be said without reservation: When this human body awakens from sleep, the soul and spirit are inhaled, as the lungs inhale oxygen or air; and when it falls asleep, the soul and spirit are exhaled, as it were. In the state of sleep, the soul-spiritual is alone outside the human body as an independent entity.
The legacy of the nineteenth century will be that natural science will fully unite with spiritual science, which says: Man has an ego and an astral body, with which he leaves his physical body and etheric body during sleep, is in a purely spiritual world during sleep with his ego and astral body, and leaves his physical body and etheric body to the laws that are peculiar to them. In this way natural science itself will demarcate its own field, and through what it has to admit it will show how spiritual science must be added to it as a complement. And when natural science itself will correctly recognize, for example, one of its greatest achievements: the natural development of organisms from the most imperfect to the more perfect, it will see that precisely in this development of the natural natural in the sense of Darwin's theory, in which the evolution of the human soul is not included, but which must first be grasped by the spiritual-soul if the merely earthly is to be organized into the human. A fine legacy of the nineteenth century will be a correctly understood natural science, showing how spiritual science is necessary to supplement natural science. Then, as a necessary consequence, the two will be in complete harmony. And the human soul will grasp itself by awakening the slumbering powers within it and recognizing itself.
In the Egyptian-Chaldean period, people were still in contact with the cosmos. This showed man his spiritual background. In the Greco-Latin period, man was still indirectly connected to the cosmos through the body. He still felt the cosmos because he felt the unity between the spiritual-soul and the physical. Now, the objective world view has become only a sum of external processes. Through spiritual science, however, the soul, by finding itself in its own spiritual-deep powers, will recognize itself in a new way in connection with the universe. The soul will be able to say: When I look down, I feel connected with all living things, with all the kingdoms of nature that are around me. But now, after going through the culture of the sentient soul of the Egyptian-Chaldean period, through the culture of the mind or emotional soul of the Greek-Latin period, and now having absorbed the culture of the consciousness soul, in which the gaze of the I was directed towards material culture , I feel connected to a series of spiritual realms: downwards to the animal, plant and mineral kingdoms when I look out materially, and upwards to spiritual realms, to the realms of the spiritual hierarchies, to which the soul belongs just as it belongs upwards, as it is otherwise accustomed to looking downwards towards the natural kingdoms. A future perspective is opening up before her that is fully in line with the perspectives of the past. Man has worked his way out of the spiritual contexts of the past; in the future he will work his way into the spiritual realms. The soul will feel a connection with the nature kingdoms through its spiritual-soul forces, and it will feel a connection with the spiritual realms through the spirit self. For just as our time is characterized as the time of the development of the consciousness soul, so in our time the development of the spirit self is preparing for the future of human spiritual culture, which will gradually mature.
When we look at the development from a spiritual scientific point of view, we see that it is quite organically necessary for this legacy of the nineteenth century to express most characteristically a task that was present: the task of rejecting the soul back to itself, throwing it out of the natural in order to force it to develop its own soul and spiritual powers. And this will be the best legacy of the nineteenth century, when the soul will see itself as having been torn away from everything, but feeling all the more encouraged to unfold its own powers. While the Age of Reason sought to make use of reason itself, the coming age must awaken still deeper forces slumbering in the depths of the soul, and thus a spiritual world will come into view, as the soul of the future must have it.
Thus the future will be grateful to the nineteenth century for having enabled the soul to develop the higher powers of objective science out of itself. That is also a legacy of the nineteenth century. If we consider the inner development of the human soul, we see that it must pass from the development of the sentient soul, through that of the mind or emotional soul and the consciousness soul, into the development of the spirit self. But man finds the spirit-self only when he is first torn away from all the external world by the scientific observation that is the legacy of the nineteenth century. If one looks at the legacy of the nineteenth century in this way and then goes into the details, one will see that the best thing about the positive results of the scientific heritage of the nineteenth century is the strengthening of the soul, because it then finds itself in that which science cannot give it. The soul will one day stand and feel with Du Bois-Reymond: Yes, the sleeping human body can be explained by the laws of physiology, but not what is inhaled by it as spiritual-soul. The soul will feel that it must raise to consciousness that which is unconscious in sleep through spiritual-scientific methods, in order to have a view into the spiritual worlds. And then a later Du Bois-Reymond will no longer stand so perplexed before the human body when he wants to explain it scientifically, because he will say to himself: the human soul is not in there at all, in the neuroglia and in the ganglion balls; so why should I then prove neuroglia and ganglion balls in the giant world soul?
We find the idea expressed in an outstanding nineteenth-century mind, that of Otto Liebmann, who only wanted to use what the nineteenth century could give him for an understanding of the sources of existence. Liebmann lectured on philosophy in Jena for many years: Why should we not be able to assume that our planets, moons and fixed stars are the atoms or even the molecules of a giant brain spreading out in the universe in a macrocosmic way? But he thinks that it will always be denied to human intelligence to penetrate to this giant brain, and that it will therefore also be denied to penetrate to the knowledge of a spiritual world soul at all. But spiritual science shows that Otto Liebmann was quite right. For it is impossible for the intelligence he speaks of to arrive at any kind of satisfaction of human longings in this field. Because this intelligence has first become great by emancipating itself from the objective world view, it is not surprising but self-evident that a philosophy built on this objective world view can find nothing in a world soul. If, in Du Bois-Reymond's sense, the natural scientist cannot find the human soul in the ganglia balls and neuroglia of the sleeping human body, why should one be able to find anything about the nature of the world soul in the giant ganglia balls of a giant brain? No wonder the physiologist must despair of it!
But these fundamentals are the best legacy of the nineteenth century. They show that the human soul is now thrown back upon itself and must seek and find the connection with the spiritual worlds, not through contemplation, but through the development of its inner powers. The human spirit will find, when it contemplates that conception of the world which it knows as the Darwinian theory of evolution, that its greatness is based on its having excluded itself. Man would not have come to the stage of development he has now reached if he had not excluded himself from the conception of the world. But when he understands this, he will realize that he cannot find in this theory of evolution what he himself had to extract. If one understands the Darwinian theory of evolution correctly, one will find, as it is not contradictory to it, to believe the spiritual researcher when he looks, in retrospect behind the phenomena of sense, at a spirit in which the human soul is rooted as a spirit.
This final lecture should show that in truth there is not the slightest contradiction between what is meant here by spiritual science and the true, genuine achievements of natural science, and that if one delves correctly into what the scientific world view, after the course of human development has been properly understood in spiritual scientific terms, human development, one knows precisely how it cannot be otherwise, and how the scientific world view, because it has become so, is the most beautiful means of educating the human soul to become what it should become: a being striving from the consciousness soul to the spirit self.
In this way, spiritual science is also shown to be part of the culture of our time. What was prepared in the Egyptian-Chaldean period with the culture of the sentient soul, and what was further developed in the Greek-Latin period with the culture of the mind or mind soul, has found its further development in our time in the culture of the consciousness soul. But everything that comes later is already prepared in the earlier stages. Just as there was a culture of the consciousness soul even in Socrates and Aristotle, which will continue for a long time in our time, so it is true that here, within our age, there must be the source for a true teaching for the spirit self. Thus the human soul grasps itself in connection with those worlds in which it is rooted, spirit in spirit.
In addition to all else, the natural science of the nineteenth century is a means of education, and the best means of education precisely for spiritual science. Perhaps it will be seen from the winter lectures that the spiritual-scientific views presented here regarding the heritage of the nineteenth century will provide a secure foundation for spiritual science, which should not become a conglomeration and chaos of something arbitrary, but something that stands on a foundation as secure as the admirable science of nature itself. If one believes that there must necessarily be a break between what natural science is and has achieved and what spiritual science is, then one could become disillusioned with this spiritual science. But when one sees how natural science had to become what it has become so that the human soul can find its way to the spirit in the new way, as it must find it, then one will recognize it as that which must necessarily be included in evolution as that which contains the seeds for the period of time that will follow our own just as our own follows those that have gone before. Then the apparent contradictions between the natural scientific and the spiritual scientific world picture will be reconciled.
Of course, I do not for a moment believe that in the short time of the lecture - which lasted so long - I have been able to exhaust even the slightest of what shows the continuing significance of the nineteenth-century scientific path with all its forms from the perspective of spiritual science. But perhaps by expanding on what has been said, by pursuing what was intended to be inspired today, especially by comparing the results of spiritual science with the correctly understood results of natural science, the honored audience will be able to see in their souls how a spiritual consideration of human evolution shows the necessity of spiritual science entering into the progress of human development. These lectures were organized and their keynote was always taken from this consciousness of an inner necessity for development. This lecture in particular was intended to evoke the feeling of how justified it may seem that the mere confidence that philosophers like Fichte and others sought to derive from the consciousness soul cannot be gained from the consciousness soul standing alone and shut up in its own thoughts, but only when the soul realizes and recognizes that there is something quite different within it than its mere intelligence and reason: when it finds the powers within itself that lead it to imagination, inspiration and intuition, that is, to life in the spiritual world itself, and when it realizes that out of a truly inner certainty about this, it may be spoken of again in the first third of the twentieth century – with the correctly understood legacy of the nineteenth century.
When Hegel, boldly building on what he believed he had grasped in the mere consciousness soul, once spoke significant words in his lectures on the history of philosophy, we may, in translation, his words, we may perhaps use them here at the end to characterize – not conceptually summarizing, but expressing like a feeling that arises like an elixir of life from the spiritual-scientific considerations. With some modification, we want to express in Hegel's words what the soul can feel for the security of life, for the necessary sources and foundations of existence and for all life's work, what it can feel in relation to the great riddles of existence, about fate and immortality. All this is such that the soul is met with the right worldly light, when it — but now not from an indefinite and abstract consciousness soul, but from a realization that in the soul there are dormant powers of knowledge slumbering in the soul that make her a citizen of spiritual worlds - when she is completely imbued with a feeling, so that this feeling becomes the direct expression of the spiritual science in question, making the soul secure and hopeful:
The human spirit may and should believe in its greatness and power; for it is spirit from the spirit. And with this belief, nothing in the cosmos, in the universe, can prove so hard and brittle that it does not reveal itself to it in the course of time, insofar as it needs it. What is hidden at first in the universe must become more and more evident to the seeking soul in its increasing realization and surrender to it, so that it can develop it into inner strength, inner security, inner value of existence and life!
14. Das Erbe des Neunzehnten Jahrhunderts
Der Vortragszyklus dieses Winters suchte von verschiedenen Seiten her die Geistesströmung zu charakterisieren, welche der Versuch sein soll, die Menschenseele durch Vertiefung in ihre eigene Wesenheit zu jenen Erkenntnissen zu führen, welche sie ersehnen muß in bezug auf die allerwichtigsten Daseins- und Lebensrätsel. Es wurde versucht, zu zeigen, wie sich in ganz naturgemäßer Weise durch die Betrachtung gegenwärtiger oder sich für die Zukunft anbahnender Geistesströmungen die hier gemeinte Geisteswissenschaft als das richtige Instrument zeigen wird, um gerade im Sinne unserer Gegenwart und der nächsten Zukunft die Menschenseele so in das Gebiet der Geisteserkenntnis hineinzuführen, wie es gemäß den durch die Entwickelung des menschlichen Geistes gegebenen Gesetzen für diese Gegenwart und nächste Zukunft angemessen ist. Dabei wurde gleichsam als ein Unterton dieser Winterbetrachtungen immer versucht, anklingen zu lassen, was an Errungenschaften und Ergebnissen das Geistesleben und Geistesstreben im neunzehnten Jahrhundert der Menschheit gebracht hat. Denn man kann ja wahrhaftig sagen, bei der Art, wie gerade das Geistesstreben und Geistesleben des neunzehnten Jahrhunderts die Menschheit ergriffen hat, wie es diese Menschheit zu dem großen Triumph des materiellen Daseins gebracht hat, würde es ein aussichtsloses Unternehmen scheinen müssen, wenn diese Geisteswissenchaft, wie sie hier gemeint ist, mit Auflehnung oder Abweisung gegenüber den berechtigten Anforderungen der Naturwissenschaft oder überhaupt der geistigen Ergebnisse des neunzehnten Jahrhunderts auftreten müßte.
So wird es denn vielleicht als ein angemessener Abschluß erscheinen können, diesen Vortragszyklus damit zu beendigen, daß ein Blick auf das geworfen werde, was wir nennen können das geistige Erbe des neunzehnten Jahrhunderts, um vielleicht durch die Betrachtung dieses geistigen Erbes des neunzehnten Jahrhunderts darauf hinweisen zu können, wie naturgemäß die hier gemeinte Geisteswissenschaft für den gegenwärtigen Entwicklungszyklus der Menschheit ist.
Was versucht diese Geisteswissenschaft der Seele zu sein? Sie versucht, der Seele eine Erkenntnis ihres im Geistigen liegenden Ursprunges zu sein, sie versucht eine Erkenntnis jener Welten zu sein, jener übersinnlichen Welten, welchen die Seele als geistiges Wesen angehört, abgesehen davon, daß diese Seele innerhalb der physisch-sinnlichen Welt durch die Werkzeuge und Instrumente ihres Körpers lebt. Sie versucht also, diese Seele als einen Bürger der übersinnlichen Welten zu erweisen. Sie versucht zu zeigen, daß die Seele, wenn sie jene Methoden auf sich anwendet, von denen hier im Laufe dieses Winters oft gesprochen worden ist, zu einer solchen Entwickelung kommen kann, durch welche in der Seele Erkenntniskräfte wachgerufen werden, die im sonstigen Leben des Menschen kaum wie ein Unterton dieses Lebens mitschwingen, die aber, wenn sie entfaltet und entwickelt werden, diese Seele wirklich in die Welten hineinstellen, denen sie mit ihrem höheren Sein eigentlich angehört. Dadurch, daß die Seele diese Kräfte in sich entdeckt, gelangt sie dazu, sich als eine Wesenheit zu erkennen, gegenüber welcher Geburt und Tod oder, sagen wir, Empfängnis und Tod in demselben Sinne Grenzen darstellen, wie das blaue Himmelsfirmament für dieim naturwissenschaftlichen Geiste erkennende Seele seit der Morgenröte der neueren Naturwissenschaft Grenzen darstellt, etwa seit dem Wirken von Giordano Bruno und derjenigen, die ihm gleichgesinnt waren. Dadurch daß sich die Seele der in ihr schlummernden Kräfte bewußt wird, geht in ihr für das Zeitlich-Geistige etwas Ähnliches vor, wie es in ihr vorgegangen ist für die äußere Erkenntnis des Räumlich-Materiellen in der Zeit der Morgenröte der neueren Naturwissenschaft, als zum Beispiel Giordano Bruno darauf hingewiesen hat, daß dieses blaue Himmelsgewölbe, welches Jahrhunderte und aber Jahrhunderte für eine Wirklichkeit gehalten haben, nichts weiter ist als eine Grenze, die sich die menschliche Erkenntnis durch eine Art Unvermögen selbst setzt und über die sie hinauskommen kann, wenn sie sich selbst versteht.
Wie Giordano Bruno gezeigt hat, daß sich hinter diesem blauen Himmelsgewölbe das unendliche Meer des Raumes auftut mit den unendlichen darin eingebetteten Welten, so hat die Geisteswissenschaft zu zeigen, daß jene Grenze, die durch Geburt und Tod oder durch Empfängnis und Tod gesetzt ist, nur dadurch besteht, daß zunächst das menschliche Seelenvermögen sich in der Zeit ebenso begrenzt, wie es sich einst durch das blaue Himmelsgewölbe im Raume begrenzt hat, daß aber dann, wenn sich über Geburt und Tod hinaus die Unendlichkeit auf die Auffassung der geistigen Tatsachen ausdehnen läßt, in welche die Seele hineinverwoben ist, die Seele sich erkennt als durchgehend durch wiederholte Erdenleben. So daß das Leben der Seele auf der einen Seite in dem Dasein zwischen Geburt und Tod verfließt, auf der anderen Seite in der Zeit vom Tode bis zu einer neuen Geburt.
Wenn wir mit unserem Blick in die zeitlich-geistigen Weiten hinausgehen, wie die Naturwissenschaft hinausgegangen ist in räumliche Weiten, dann erkennt sich die Menschenseele, indem sie aus dem Leben, das sie zwischen dem Tode und der letzten Geburt durchgemacht hat, in das Leben zwischen Geburt und Tod hereintritt, sowohl als mitschaffend an der feineren Organisation des eigenen Leibes, wie sie sich auch erkennt als schaffend an dem Zimmern des eigenen Schicksals. Im weiteren ist gesagt worden — das ist vielleicht gerade in diesem Winter weniger berührt worden, in früheren Jahren aber schon, doch es kann in der geisteswissenschaftlichen Literatur nachgelesen werden -, daß die Seele, wenn sie sich so selber in ihren tieferen Kräften erfaßt, sich auch zurückverfolgt bis in jene Zeiten, in denen mit dem Leben in körperlichen Daseinsformen der Anfang gemacht worden ist; daß sie sich zurück verfolgen kann bis in jene Zeiten, in denen sie schon da war, bevor unser Erdplanet seine materielle Form angenommen hat, bevor die Erde als materielle Form selber hervorgegangen ist aus einer rein geistigen Urwesenheit, in welcher die Menschenseele in ihrer ersten Anlage schon vorhanden war, selbst vor der Entstehung der uns umgebenden Naturreiche, des Tier-, Pflanzen- und Mineralreiches. Und wiederum eröffnet sich der Ausblick auf eine Zukunft, in welche die Menschenseele einzugehen hat, wenn sich die Erdenverkörperungen erfüllt haben werden, in welcher sie dann übergehen wird in eine rein geistige Welt, welche die Erde ablösen wird; so daß man hinblicken kann auf eine Zukunft, in welche die Menschenseele rein geistig eintreten wird, so eintreten wird, daß sie die Früchte der irdischen Lebensformen hinzutragen hat zu dem, was sie als ein geistiges Reich wie in einem Urzustande wieder erreichen wird. Aber nicht in derselben Form wird sie es erreichen, wie sie davon ausgegangen ist, sondern mit dem Ergebnis alles dessen, was in den Erdenverkörperungen erworben werden kann.
Wenn sich die Seele so selbst ergreift, daß sie sich mit den in ihr schlummernden Kräften verdichtet, dann erkennt sie sich auch im Zusammenhange mit Welten, die Ursprungswelten selbst gegenüber unserm Erdplaneten sind; sie erkennt sich als ein Bürger des gesamten Weltalls. Von den aufeinanderfolgenden Erdenleben der einzelnen Seele kann die Geisteswissenschaft den Aufschwung nehmen zu den aufeinanderfolgenden Leben der Planeten, ja, auch der Sonnen im Weltenall. Die Methode ist also diejenige, welche in der Selbsterziehung der Seele zu ihren tiefsten Kräften besteht. Das Ergebnis ist die Erkenntnis von Ursprung und Richtung des seelischen Lebens, die Erkenntnis davon, daß das erste der Geist ist, dem die Seele angehört, daß der Geist es ist, welcher die Materie aus sich hervorgehen läßt und in ihre Formen bringt, und die wichtigste Form, die uns im Erdendasein zunächst interessiert, ist die Form des menschlichen Leibes. Diese Erkenntnis wird sich also in der nächsten Zukunft in das Bewußtsein der Menschheit einzuleben haben, daß der Geist das erste und oberste ist, daß der Geist die Materie aus sich entläßt, wie das Wasser das Eis aus sich hervorgehen läßt, daß der Geist es ist, der sich im Menschenleibe seine äußere Form gibt, daß der Geist zusammenhängt mit den geistigen Wirksamkeiten, Tatsachen und Wesenheiten der Welt, und daß die Menschenseele ein Bürger dieser Welt der geistigen Tatsachen und Wesenheiten ist, die alles äußere materielle Dasein aus sich entlassen, es in die entsprechenden Formen gießen, die dann das sichtbare, das mit den Sinnen wahrnehmbare Weltall um uns herum ausmachen. So möchte ich in kurzen Worten das charakterisieren, was Methode und was Ergebnis desjenigen sein kann, was hier Geisteswissenschaft genannt wird.
Diese Geisteswissenschaft steht in unserer gegenwärtigen Zeit erst am Anfange. Oft ist es betont worden, daß es durchaus begreiflich erscheinen muß, wenn sich heute noch Feinde und Gegner dieser Geisteswissenschaft von allen Seiten erheben. Gerade für den muß dies begreiflich erscheinen, der selber auf dem Boden dieser Geisteswissenschaft steht und sozusagen ihre ganze Eigenart gegenüber dem sonstigen Kulturleben der Gegenwart kennt. Verwunderlich ist es nicht, daß diese Geisteswissenschaft Feinde und Gegner finder, daß man sie als Phantasterei, als Träumerei, vielleicht zuweilen als etwas noch Schlimmeres ansieht. Verwunderlich würde es vielmehr sein können, wenn sich bei der Eigenart dieser Geisteswissenschaft schon in der Gegenwart mehr Stimmen der Anerkennung und des Zuspruches ergeben würden als es der Fall ist. Denn es scheint gar sehr, als ob nicht nur die Ergebnisse dieser Geisteswissenschaft, sondern auch die ganze Art des Denkens und desVorstellens, wie sie hier gepflogen werden mußten, allen Denkgewohnheiten und allen Vorstellungsarten widersprächen, die sich gerade durch das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts für die Menschheit ergeben haben. Es scheint aber nur so. Und man darf sagen, am meisten erscheint das denjenigen, welche glauben, auf dem festen Boden dieses Erbes des neunzehnten Jahrhunderts so stehen zu müssen, daß sie nur eine materialistische Art oder eine materialistisch gefärbte Art der Weltbetrachtung mit diesem Erbe des neunzehnten Jahrhunderts vereinbar halten.
Durchaus nicht im Widerspruche mit dem Erbe des neunzehnten Jahrhunderts erscheint dem Geisteswissenschaftler selber das, was er als diese Geisteswissenschaft eben anerkennen muß. Denn man darf auch vom Standpunkte dieser Geisteswissenschaft aus sagen, hellglänzend wird in einer gewissen Weise für alle kommenden Entwickelungsepochen der Menschheit dasjenige dastehen, was dieses neunzehnte Jahrhundert auf den verschiedensten Gebieten der Evolution so hoffnungsvoll und auch schon so ergebnisreich der Menschheit verliehen hat. Es ist natürlich unmöglich, den Umkreis der ganzen Welt in bezug auf diese Frage des Erbes des neunzehnten Jahrhunderts zu erschöpfen. Aber selbst, wenn man zum Beispiel nur bei dem stehen bliebe, was die Struktur des Geisteslebens Mitteleuropas oder des Abendlandes zeigt, dann würde man sagen müssen: Viel, viel Licht geht von einem wirklichen Erfassen der Bedeutung desjenigen aus, was sich da darbietet. Aber es ist auch außerordentlich viel, möchte man oftmals sagen, schwindelerregende Abwechslung und Mannigfaltigkeit in der geistigen Entwickelung des neunzehnten Jahrhunderts gewesen, so daß der Betrachter von diesem oder jenem manchmal fasziniert sein könnte, daß er leicht veranlaßt sein könnte, einseitig zu werden und dieses oder jenes zu überschätzen. Vielleicht wird er von einer solchen Überschätzung nur dadurch geheilt, daß sich die Erfolge des neunzehnten Jahrhunderts und die veränderten Bilder des Kulturablaufes so ergeben, daß Bild auf Bild abläuft und eine große Mannigfaltigkeit sich darbietet. Wir können natürlich nur einiges herausnehmen und wollen da den Blick auf folgendes lenken.
Wie hoffnungsvoll für das, was der Menschenseele im Innern aufgehen kann, was sie werden kann, wenn sie sich ihrer Kräfte bewußt wird und bedient, steht gerade an der Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts der große Philosoph des Abendlandes Johann Gottlieb Fichte, der gerade damals seine berühmte Schrift «Die Bestimmung des Menschen» schrieb. Wenn man verfolgt, wie er sich während der Arbeit an dieser Schrift zu seinen vertrautesten Freunden und zu ihm nahestehenden Persönlichkeiten darüber ausgesprochen hat, so ist es dies, daß er in die tiefsten Geheimnisse des menschlichen Erkenntnisempfindens und religiösen Empfindens einen Blick habe tun dürfen. Wenn man dann diese Schrift durchnimmt, so kann man fasziniert sein von einer Art von Selbstzeugnis, welches in dieser Schrift die menschliche Seele sucht um ihrer Sicherheit willen, um ihrer Hoffnung willen. Wie darin Fichte in einem ersten Kapitel davon ausgeht, daß das durch die äußere Betrachtung der Natur und der physischen Welt gewonnene Wissen im Grunde genommen nur einen äußeren Schein, kaum dasjenige darbietet, was man im ernsten Sinne einen Traum nennen könnte, wie er dann in den nächsten Kapiteln zeigen will, wie die Seele sich selbst ergreift, in ihrem Willen sich selbst ergreift, wie sie sicher wird ihres eigenen Daseins, so bekommt man noch mehr als durch die einzelnen Ausführungen dieser Schrift durch den ganzen Zusammenhang, in den sie sich hineinstellt, einen Eindruck, der sich etwa so charakterisieren läßt. Diese menschliche Seele hat versucht, sich die Frage vorzulegen: Kann ich selber vor mir bestehen, wenn ich auch kein Vertrauen habe zu all dem Wissen, das sich mir durch meine Sinne, ja auch durch die Betrachtung des äußeren Verstandes darbietet? — Im Stile seiner Zeit hat Fichte in grandioser Weise diese Frage bejahend beantwortet. Das Eindrucksvolle dieser Schrift ist gerade das, was sie der Seele werden kann durch die Art der Sprache, durch den innerlich sicheren Ton, der so sicher ist, trotz des Verzichtes auf äußeres Scheinwissen.
Nun steht allerdings diese Schrift mitten drinnen in einem Streben gerade des abendländischen Geisteslebens nach den Quellen menschlicher Zuversicht und menschlichen Erkennens. Es folgte auf die Zeit, in der Fichte zu einer solchen kraftvollen Art die Menschenseele zu erfassen sich aufschwang, sozusagen die Glanzperiode des philosophischen Strebens. Was noch Fichte selber versucht hat, was Schelling, was Hegel, was Schopenhauer versucht haben, was auf philosophischem Gebiete im ersten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts versucht worden ist, um mit der Kraft des menschlichen Denkens in die Geheimnisse der Welt hineinzudringen, das alles wirkte - man mag sich heute zu den Ergebnissen dieses Geistesaufschwunges stellen wie man will — durch die ganze Art, wie man in diesem Streben gefühlt hat, wie man gewollt hat, grandios auf jede fühlende und empfindende Menschenseele.
Wenn man auf sich wirken läßt, was Schelling, man möchte sagen, aus einer durch den Intellekt sicher gewordenen, dann aber mehr phantasievollen Auffassung der Welt zu gewinnen sucht an einem Weltbild, das ihn wirklich über alle Materie in die geistige Weltentwickelung zu tragen vermag, wenn man dann übergeht zu dem Gedankenstreben Hegels, welches dem Menschen die Kraft zutraut, allein durch die Gedankenkraft in das Innere der Dinge hineinzudringen, so daß Hegel der Menschenseele klarmachen wollte, daß sie in der Gedankenkraft die Quellen hat, worin alle Kräfte der Welt hineinfließen und worin man alles hat, um sich sozusagen im Ewigen zu erfassen — dann sieht man hin auf ein kraftvolles Ringen der Menschheit. Man braucht sich nur an die Hoffnung und an die Zuversicht zu halten, die an dieses kraftvolle Ringen geknüpft waren.
Und wieder, wenn man den Blick zurückwendet, dann fällt einem vielleicht etwas auf, was den tieferen Betrachter dieser ganzen Zeitepoche, von der jetzt flüchtig die Rede ist, einigermaßen über ihren Ursprung aufklären kann. So fällt für das Jahr 1784 der betrachtende Blick auf eine kleine charakteristische Abhandlung von Kant, die den Titel trägt: «Was ist Aufklärung?» Der fast pedantische Stil läßt nicht immer erahnen, wie tief die zuweilen recht verstandesmäßigen Gedanken dieser Abhandlung in dem ganzen Ringen der Menschenseele in der neueren Zeit wurzeln. «Was ist Aufklärung?» Diese Frage stellte sich Kant, derselbe Kant, der durch das oftmals chaotische aber doch kraftvolle Streben des menschlichen Geistes, wie es zum Beispiel bei Rousseau zutage getreten ist, so ergriffen wurde, daß er, als er Rousseau in seinen Schriften kennenlernte was mehr ist als eine Anekdote -, keine Ruhe hatte, sondern seine ganze Tagesordnung durchkreuzte und zu ganz unregelmäßiger Zeit — Kant, nach dessen Spaziergang man sich sonst die Uhr stellen konnte - in Königsberg spazieren ging! Aber man weiß, wie Kants Seele durch die Freiheitsbewegung des achtzehnten Jahrhunderts aufgerüttelt war. Dies tritt uns denn, wenn wir diese kleine Schrift in die Hand nehmen, in den Sätzen, die wir da lesen, man möchte sagen recht monumental entgegen. Aufklärung, meint Kant, ist das Heraustreten der Menschenseele aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit. — Erkühne dich, dich deiner Vernunft zu bedienen! — Dieser Satz steht in Kants Schrift vom Jahre 1784. Man würdigt eigentlich diesen Satz: Erkühne dich, dich deiner Vernunft zu bedienen!, wie auch den anderen erst recht, wenn man sich klar ist, daß sich in ihnen wirklich etwas ausdrückt wie ein in gewisser Beziehung erst Zusichkommen der Menschenseele. Versuchen wir einmal an einem einfachen Gedanken diese zwei Kantischen Sätze aus seinem Aufsatze vom Jahre 1784 in ihrem rechten Lichte zu sehen.
Cartesius, der ja als Philosoph nicht lange dem Kantischen Wirken vorangegangen ist — wenn man das «nicht lange» im Sinne der Weltentwickelung betrachtet -, ging auf einen markanten, bedeutungsvollen Satz zurück. Er verwies die Menschenseele auf ihr eigenes Denken und tat damit noch einmal dasselbe, was in den ersten christlichen Jahrhunderten schon Augustinus getan hat. Es klang wie ein Grundton des Seelenlebens von Cartesius der Satz aus: «Ich denke, also bin ich», und er sagte damit etwas, was schon Augustinus ähnlich gesagt hat: Man kann an der ganzen Welt zweifeln, aber indem man zweifelt, denkt man, und indem man denkt, ist man, und indem man sich so im Denken erfaßt, hat man in sich selber das Sein erfaßt.
Es kann ein Mensch mit gesundem Sinn, meint Cartesius, unmöglich sich als denkende Seele erkennen und an seinem Sein zweifeln. Ich denke, also bin ich — das war, trotzdem schon Augustinus in dem Fassen eines solchen Satzes vorangegangen ist, dennoch für das Jahrhundert des Cartesius und für das, was dann im achtzehnten Jahrhundert nachwirkte, etwas außerordentlich Bedeutsames. Aber wenn man nun Cartesius verfolgt, wie er weiter darauf ausgeht, eine Weltanschauung zu zimmern, von diesem Satze als Grundlage eben weiterblickend, dann sieht man, daß er überall aufnimmt, was von den Jahrhunderten herein an Traditionen, an Überlieferungen da ist. Man sieht, wie er mit seinem Denken, mit dem, was aus der Menschenseele selber aufquellen will, Halt macht vor den aus den Jahrhunderten zusammengebrachten Überlieferungen, Halt macht vor den geistigen Wahrheiten, vor den Fragen nach dem Schicksal der Menschenseele nach dem Tode und so weiter. Vor den eigentlichen geistigen Wahrheiten macht Cartesius Halt.
Wenn man das bedenkt, dann geht einem auf, was es heißt, daß mitten aus dem Zeitalter der Aufklärung heraus im achtzehnten Jahrhundert die Kantischen Sätze erklungen haben: Aufklärung ist das Heraustreten der Menschenseele aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit, — und: Erkühne dich, dich deiner Vernunft zu bedienen!-Das heißt, man hat sich jetzt an die Absicht herangewagt — und gerade der charakterisierte Kantische Satz ist dafür ein Beweis —, der menschlichen Seele die Kraft zuzutrauen, zu den Quellen ihres Daseins, zu den Quellen ihrer Kräfte durch ihre eigene Macht, durch ihre eigene Größe zu kommen.
Von da ging dann alles aus, was in den kühnen Sätzen der angeführten Fichteschen Schrift liegt, von da ging aus jene kühne Gedankenarbeit, die so grandios dasteht in der Philosophie des Abendlandes vom ersten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts. Wenn man dann diesen Aufschwung des menschlichen Geistes betrachtet, den wir heute nicht in bezug auf Wahrheit oder Unwahrheit seines Inhaltes betrachten wollen, sondern in bezug auf das, was die Menschenseele an innerer Zuversicht und Hoffnungssicherheit daraus zu gewinnen hoffte, und wenn man den Blick weiter in die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts hereinwendet, da wird man dann vielleicht recht wehmütig berührt durch ein Wort eines solchen Mannes wie des Philosophiegeschichtschreibers, auch des selbständigen Philosophen, namentlich aber des Biographen Hegels, Karl Rosenkranz. So schreibt er in seiner Vorrede zu dem «Leben Hegels» (1844): «Nicht ohne Wehmut trenne ich mich von dieser Arbeit, müßte man doch nicht irgend einmal das Werden auch zum Dasein kommen lassen! Denn scheint es nicht, als seien wir Heutigen nur die Totengräber und Denkmalsetzer für die Philosophen, welche die zweite Hälfte des vorigen (achtzehnten) Jahrhunderts gebar, um in der ersten des jetzigen zu sterben?» Man fühlt aus einem solchen Ausspruche vielleicht mehr als aus sonstigen Schilderungen, wie um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts der ganze Glanz des philosophischen Strebens von der Wende des achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert und aus dem ersten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts schnell erloschen war.
Aber ein anderer Glanz erhebt sich sofort. Indem in den dreißiger, vierziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts der Glanz des philosophischen Geisteslebens schnell hinschwand, stieg auf eine neue Zuversicht, man möchte sagen eine neue Hoffnungsseligkeit. Vorbereitet war das schon durch die großen naturwissenschaftlichen Überblicke eines Physiologen wie Johannes Müller und durch alles, was Leute wie Alexander Humboldt und andere getan haben. Aber dann kamen solche bedeutsamen Errungenschaften wie die Entdeckung der Zelle und ihrer Wirkung im lebendigen Organismus durch Schleiden und Schwann. Damit war eine neue Epoche des Glanzes naturwissenschaftlicher Erkenntnis eingeleitet. Und jetzt sehen wir an das, was da getan worden ist, alles sich anschließen, was tatsächlich in der Evolution des neunzehnten Jahrhunderts unsterblich glänzen wird. Wir sehen, wie sich anschließen die großen Errungenschaften der Physik: noch in den vierziger Jahren die Entdeckung des Gesetzes von der Erhaltung der Kraft und von der Umwandlung der Wärme durch Julius Robert Mayer und durch Helmholtz. Wer die Physik der Gegenwart kennt, der weiß, daß erst durch diese Entdeckung die Physik in der neueren Auffassung möglich geworden ist. Wir sehen, wie die Physik von Triumph zu Triumph geführt wird, wie durch die Entdeckung der Spektralanalyse durch Kirchhoff und Bunsen der Blick hinausgelenkt wird von den materiellen Erdverhältnissen in die Anschauung der materiellen Himmelsverhältnisse, indem erkannt wird, wie sich die gleichen Stoffe in den ganzen Himmelsverhältnissen offenbaren. Wir sehen, wie die Physik dazu gelangt, ihre theoretischen Grundlagen zu verbinden mit der praktischen Verwertung ihrer Grundsätze, wie es ihr gelingt, in die Technik einzudringen, und wie sie die Kultur des Erdplaneten verändert, Wir sehen Naturgebiete wie die der Elektrizität und des Magnetismus, indem sie mit der Technik verbunden werden, als etwas Großes dastehen. Zukunftsverheißungen im höchsten Maße sehen wir sich anschließen an die Betrachtung des Lebendigen, des Organischen, die Darwin und in ihren weiteren Ausgestaltungen Haeckel gaben.
Das alles sehen wir sich einverleiben dem Geistesleben der Menschheit. Wir sehen, wie sich an Lyell’s Forschungen aus dem Anfange des neunzehnten Jahrhunderts die heutige Geologie anschließt, die von dem Ablaufe des Erdgeschehens im materiellen Sinne ein Bild zu geben versucht. Wir sehen, wie auch da immerhin grandiose Versuche gemacht werden, durch rein materielle Gesetze das Menschenwerden in das Erdgeschehen einzugliedern, das Biologische mit dem Geologischen zu verbinden. Das alles, was sich dann an die Stelle hingestellt hat, welche im ersten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts die Zuversicht zu der Kraft des Gedankens eingenommen hat, das alles hat aber tief eingegriffen nicht bloß in die theoretischen Weltanschauungen. Denn wenn bloß das der Fall gewesen wäre, so könnte man sagen: das alles ging zunächst wie auf einer Art oberem Horizont der Geistesentwickelung vor; aber darunter ist der Horizont der übrigen Bevölkerung, die sich damit nicht befaßt. - Nein, es gibt nichts in der Menschheitsentwickelung, wohinein nicht seine Triebe getrieben hat, was jetzt mit flüchtigen Strichen gezeichnet worden ist. Wir sehen es sich überall hineinerstrecken in die geheimnisvollen Bildungen dieses Geistesganges der Menschheirt.
Die Menschenseele selber ist in ihrem innersten Wesen und Sein durchaus nicht unberührt geblieben von dem, was sich da vollzogen hat. Es könnte zusammengestellt werden, was sich da vollzogen hat, gleichsam charakterisierend das Erbe, das uns das neunzehnte Jahrhundert hinterlassen hat, etwa in einer Seele, die noch hatte hinhorchen dürfen auf das, was aus Fichtes Munde gekommen ist, was zum Beispiel enthalten ist in seiner Schrift «Die Bestimmung des Menschen». Eine solche Seele würde gewisse Empfindungen und Gefühle gehabt haben über ihr eigenes Wesen, über die Art, wie sie sich selber erleben kann. Diese innere Struktur in bezug auf das Sich-selber-Erleben im Beginne des neunzehnten Jahrhunderts würde sich wesentlich anders darstellen, wenn wir eine Seele betrachten, die, ich will nicht sagen sich zu einem materialistischen Bekenntnisse hält, sondern die sich mit offenen Sinnen und mit Interesse alledem hingibt, was als berechtigt aus dem Erbe des neunzehnten Jahrhunderts fließt. Diese Menschenseele ist bis in ihrem innersten Wesen nicht unberührt geblieben von dem, was sich um sie herum entfaltet an Ausdehnung der Großstadtzentren, ist nicht unberührt geblieben von den Kulturerrungenschaften, die wie eine Verkörperung des neuen Geisteslebens dastehen, jenes Geisteslebens, das an der Anschauung der neuen Gesetze der mechanischen Weltordnung gewonnen worden ist. Von diesen Anschauungen, die sich sozusagen geneigt erweisen, das Weltall in seinen Gesetzen ähnlich anzusehen wie die Gesetze, die auch die Maschinen, die Lokomotive beherrschen, war eine Seele noch frei, die sich mit ganzem Herzen einer Schrift hat hingeben können wie Fichtes «Bestimmung des Menschen». Man hat mit Recht hervorgehoben, daß diese Menschenseele ihre Umgestaltung erfahren mußte unter dem Eindrucke alles dessen, was sich ganz notwendig ergeben hat als ein materielles Kulturergebnis des sich im charakterisierten Sinne umgestaltenden Denkens, Fühlens und Empfindens des neunzehnten Jahrhunderts.
Man versuche einmal, an einzelnen Symptomen sich klarzumachen, was alles eingetreten ist als Folge dessen, was das naturwissenschaftliche Denken des neunzehnten Jahrhunderts geliefert hat. Man denke daran, wie der Maler in früheren Zeiten vor der Leinwand gestanden hat, wie er seine Farben gemischt hat, wie er gewußt hat, daß sie halten werden; denn er wußte, was er da hineingemischt hat. Das neunzehnte Jahrhundert mit seinen großen Errungenschaften und den Fortschritten seiner Technik weist den Maler an, sich seine Farben zu kaufen. Er weiß nicht mehr, was sich seinen Sinnen darbietet, er weiß nicht, wie lange der Glanz, den er damit auf der Leinwand hervorruft, wie lange der Eindruck halten wird. Ja, es ist ja nur unter dem Einfluß der aus den naturwissenschaftlichen Errungenschaften hervorgegangenen Technik möglich, was wir heute als öffentliche Publizistik haben, als unser modernes Zeitungswesen und alles, was dann doch auf die Menschenseele Eindruck macht, was vor allem das ganze Tempo der Menschenseele geändert hat, damit die Gedankenformen, den ganzen Einfluß auf die Gefühle und damit auch die Struktur der Gefühle. Es braucht nicht nur daran erinnert werden, mit welcher Schnelligkeit heute durch die Errungenschaften der modernen Technik die Dinge an den Menschen herantreten, sondern es muß auch darauf hingewiesen werden, wie schnell das, was der menschliche Geist erringt, durch die Publizistik an die menschlichen Geister herandringt, und welche Fülle an den menschlichen Geist herandringt.
Nun vergleiche man, was heute ein Mensch durch diese Publizistik von dem erfährt, was in der Welt vorgeht, auch von dem, was der menschliche Geist erforscht, mit der Art, wie er die ganzen Vorgänge im Beginne des neunzehnten Jahrhunderts erfahren konnte. Nehmen wir einen Geist wie Goethe! Wir können ihn ja gerade betrachten, weil wir aus der sorgfältigen Art, wie sich sein Briefwechsel erhalten hat, beinahe wissen, was er von Stunde zu Stunde getrieben hat, wissen können, was er mit diesem oder jenem Gelehrten gesprochen und getrieben hat. Dadurch fließen langsam in seiner einsamen weimarischen Stube die Errungenschaften des menschlichen Geisteslebens zusammen. Aber es war doch der Zentralpunkt Goethe notwendig, damit sich das hat vollziehen können, was heute jeder durch die Publizistik haben kann. Aber das verändert die ganze Menschenseele, die ganze Stellung der Menschenseele zur Umwelt.
Gehen wir an etwas anderes heran. Wir schreiben heute Bücher oder lesen Bücher. Wer heute ein Buch schreibt, der weiß, daß es nach etwa sechzig Jahren nicht mehr gelesen werden kann, wenn es auf demjenigen Papier gedruckt ist, das den großen Errungenschaften der Technik zu verdanken ist, denn es wird dann pulverisiert sein. So weiß man, wenn man sich keiner Illusion hingibt, wie sehr das, was man früher getrieben hat, von dem absticht, was heute vorhanden ist.
In einem Vortrage dieses Zyklus habe ich einen Geist zu charakterisieren gesucht, der, wenn er auch mit dem ganzen Geist der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts zusammenhängt, doch ein Geist der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts ist: Herman Grimm. Wir haben gesehen, daß er sich darstellt wie ein Bewahrer des Erbes der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts in die zweite Hälfte hinein. Aber wer mit innerem Verständnis Herman Grimms Kunstaufsätze liest, wird unter anderem zweierlei bemerken. Bei ihm klingt überall durch, gerade durch die wertvollsten Aufsätze, eine gewisse Schule, die er durchgemacht hat, eine Schule, die man aus jedem Aufsatze herausklingen hören kann. Das ist die Schule, die er nur durchmachen konnte, weil er in verhältnismäßig frühen Zeiten, durch das, was man so Zufall nennt, in die Hand eines großen Geistes kam, in die Hand Emersons, eines großen Predigers und Schriftstellers, der nicht im Sinne älterer Zeiten, sondern im modernsten Sinne ein Prediger und Weltanschauungsschriftsteller war. Man versuche, sich von Emerson eine Vorstellung zu machen, versuche, sich in ihn zu vertiefen, und man wird finden: ein Geist des neunzehnten Jahrhunderts steht in ihm vor uns. Man versuche, den Pulsschlag der Gedanken zu empfinden, die selbst dann mit der Färbung und der Nuance des neunzehnten Jahrhunderts auftreten, wenn sie sich auf Plato, den Philosophen, oder auf Swedenborg, den Mystiker, beziehen. Auch wenn sie noch so vorurteilsfrei sind, sind es Gedanken des neunzehnten Jahrhunderts, die man nur denken kann in einem Jahrhundert, das bestimmt war, den Telegraphen zum Mitteilungsapparat der Welt zu machen. Gerade an Emerson hat man einen Geist, der, ganz wurzelnd in der Kultur des Abendlandes, diese Kultur des Abendlandes zu dem erhebt, was sie im eminenten Sinne geworden ist, gerade an ihm hat man einen Geist, der einem die Beschleunigung des Denkens darstellt. Man versuche, eine Seite bei Emerson zu vergleichen mit einer Seite bei Goethe, wo man Goethe auch aufschlagen mag. Man versuche dann — was man allerdings bei Goethe als natürlich wird finden müssen —, das Bild des gemächlich noch mit dem Schritte des achtzehnten und dem Beginne des neunzehnten Jahrhunderts hingehenden Goethe zu vergleichen mit dem rasch eilenden Wesen des Menschen des neunzehnten Jahrhunderts, das nachwirkt in dem Gedankenschlage von Herman Grimm. Das ist das eine.
Dann aber haben wir gesehen, wie Herman Grimm in seinem wunderbaren Zeitroman «Unüberwindliche Mächte» sogar auf den Bestand des menschlichen Ätherleibes oder Lebensleibes hingewiesen hat, wie er hinwies auf vieles, was erst in der Geisteswissenschaft seine Vollendung erfahren hat. Man kann aber auch sehen, wie Herman Grimm in einer durchaus persönlich interessanten, hervorragenden Weise auf alles Künstlerische eingeht, wie er entferntere Zeiträume künstlerisch nebeneinander hinzustellen vermag, wie er eine interessante, feinsinnige Kunstbetrachtung zu geben vermag. Unmöglich ist es für den, der auf solche Dinge hinzuschauen vermag, zu denken, daß die Gedanken, welche die schönsten Aufsätze Herman Grimms bilden, in einem anderen Zeitalter hätten verfaßt werden können als in dem, wo es Herman Grimm möglich war, nicht anders als im Eilzuge von Berlin nach Florenz oder Südtirol zu fahren. Denn dieses ist die Voraussetzung, daß sich manches aus seinem Schaffen hat bilden können. Man stelle sich vor, daß jemand wie Herman Grimm in früheren Jahrhunderten hätte sagen können: Die wichtigsten Partien meines Homer-Buches habe ich immer in Gries bei Bozen in den Wochen des Frühlings geschrieben, weil ich da die Wirkung des Frühlings empfinde! - Daß sich so etwas in das Menschenleben eingliedert, ist nur in der ganzen Atmosphäre des neunzehnten Jahrhunderts möglich. Da fühlen wir zusammenströmen, was wie eine wunderbare Kunstbetrachtung bei Herman Grimm hervorquillt, was sich erweist als hineingehend in die Seele des ganzen Kultureinschlages des neunzehnten Jahrhunderts, mit dem, was ausgeht von der Technik, und in diese wieder hineinströmend, von den Triumphen des neunzehnten Jahrhunderts.
Es ist unmöglich, etwas von den tiefsten Dingen des neunzehnten Jahrhunderts zu verstehen, wenn man sie nicht zusammenzufassen vermag mit dem, was das wichtigste Erbe des neunzehnten Jahrhunderts ist: mit den naturwissenschaftlichen Gedanken, mit denen das neunzehnte Jahrhundert die Welt zu erfassen suchte. Wir können heute gar nicht anders als zugeben, daß in unserer Seele etwas lebt als eines ihrer wichtigsten Instrumente, was gar nicht da sein würde ohne die Struktur des naturwissenschaftlichen Denkens, wie wir es als Erbe des neunzehnten Jahrhunderts haben. Das ist die eine Seite, die Seite, die sich uns in dem darstellt, was diese Menschenseele aus sich gemacht hat, nachdem sie das mit sich vorgenommen hat, was Kant so monumental charakterisiert hat, indem er sagte: Aufklärung ist das Heraustreten der Menschenseele aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit, und: Erkühne dich, dich deiner Vernunft zu bedienen! — Durch den philosophischen Aufschwung hindurch, hinüber in das Zeitalter der Naturwissenschaft ging diese Tendenz der Aufklärung, das heißt, das Sichbedienen der Forschungsmittel der menschlichen Seele, so, wie diese menschliche Seele nun einmal ist. Wie ist das aber im ganzen gekommen? Geisteswissenschaftlich betrachtet, müssen wir einen größeren Zusammenhang vor uns hinstellen, wenn wir nun verstehen wollen, was da eigentlich zum Ausdruck gekommen ist, wenn wir die Konfiguration, die Struktur unserer Seele verstehen wollen, in die wir da auf der einen Seite hereinspielen sehen den Willen zur Aufklärung, auf der anderen Seite alles, was die naturwissenschaftliche Kultur gegeben hat. Da müssen wir mindestens drei aufeinanderfolgende Kulturepochen der menschlichen Entwickelung nebeneinanderstellen. Auf diese Kulturzyklen wurde in Anknüpfung an diese Vorträge bereits hingewiesen im Sinne derjenigen Betrachtung, welche sich einer Erkenntnis des menschlichen Geisteslebens ergibt, die da zu ergründen versucht, wie die menschliche Seele durch die Zeitalter hindurch in aufeinanderfolgenden Erdenleben wiederkehrt und aus früheren Zeitaltern in spätere nicht nur ihre eigene Schuld hinüberträgt, um sie im Sinne eines großen Schicksalsgesetzes zu sühnen, sondern auch das hinüberträgt, was sie an Kulturerrungenschaften innerlich erlebt hat. Im Sinne dieser geistigen Erkenntnis unterscheiden wir zunächst drei Zeitalter. Andere Zeitalter gehen diesen dreien voran. Es ist aber heute nicht die Zeit vorhanden, um auf sie einzugehen.
Das Zeitalter, das für uns zunächst Wichtigkeit hat, sei genannt das ägyptisch-chaldäische Zeitalter, das etwa seinen Abschluß gefunden hat im achten Jahrhundert der vorchristlichen Zeitrechnung. Wenn man es charakterisieren will, so kann man etwa sagen: Die Menschenseele hat innerhalb dieses Zeitalters so gelebt, daß sie noch etwas ahnte von ihrem Zusammenhange mit dem ganzen Universum, mit dem ganzen Kosmos. Sie fühlte sich noch in ihrem Schicksale auf der Erde abhängig von dem Gang der Sterne und von den Ereignissen des großen Weltalls. Betrachtungen über die Abhängigkeit des menschlichen Lebens von den Sternenwelten, von dem großen Weltall, füllen dieses Zeitalter früherer Jahrtausende aus, eben bis etwa zum achten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung. In einer wunderbaren Weise fühlte sich die Seele berührt, wenn sie sich in die alt-ägyptische oder alt-chaldäische Weisheit vertiefte, wenn sie sah, wie alles darauf hinging, den Zusammenhang der Seele mit dem Kosmos über das enge Menschendasein hinaus zu fühlen. Etwas, was wichtig war, um diesen Zusammenhang der Seele mit dem Kosmos zu erfühlen, war in dieser Kulturepoche die Erscheinung zum Beispiel des Sirius. Und wichtig in bezug auf das, was der Mensch für die Kultur der Seele tat, was er für die Seele verwertete oder selbst vollbrachte, war die Beobachtung der Himmelsgesetze. Der Mensch fühlte sich aus dem ganzen Weltall heraus geboren, fühlte ebenso seinen Zusammenhang mit dem Außerirdischen wie mit dem Irdischen; er fühlte sich gleichsam aus geistigen Welten herunterversetzt in die Erdenwelt. Dieses Empfinden war ein letzter Nachklang des uralten Hellsehens, von dem die Menschenseele ausgegangen ist, und das hier öfter erwähnt worden ist. Dieses uralte Hellsehen war in Urzeiten vorhanden, und der Mensch hat es im Laufe der Entwickelung verloren, damit er die Welt in der jetzigen Art betrachten kann. Damals, in der ägyptisch-chaldäischen Zeit, war noch ein Nachklang an das alte Hellsehen vorhanden. Der Mensch konnte noch den geistigen Zusammenhang seelisch-geistiger Gesetze in allem natürlichen Dasein erfassen und wollte ihn erfassen. Die Menschenseele war da in einer gewissen Beziehung nicht allein mit sich. Sie war, indem sie sich auf der Erde fühlte, verbunden und verwachsen mit den Kräften, die aus dem Weltall in die Erde hereinspielten.
Dann kam die griechisch-lateinische Zeit, die wir etwa mit dem, was sie in ihrer Wesenheit ausmacht und in ihren Nachwirkungen dann rechnen können von dem achten vorchristlichen Jahrhundert bis in das dreizehnte, vierzehnte, fünfzehnte nachchristliche Jahrhundert hinein, denn so lange dauern noch die Nachwirkungen dieser Kulturepoche. Wenn man dieses Zeitalter, namentlich in seinem ersten Aufgange, betrachtet, dann findet man als das Eigentümliche, daß die Menschenseele sich in einem höheren Sinne freigemacht hat von dem Universum, freigemacht hat in ihrem Wissen, in ihrem Glauben, in der Anerkennung der in ihr wirkenden Kräfte. Da kann man insbesondere sehen, wenn man den Griechen betrachtet: der gesunde Mensch, wie er sich in der Seele entfaltete, fühlte sich aber auch, so wie er auf der Erde dastand, im Zusammenhange mit seinem natürlichleiblichen Wesen. Das ist es, was die Griechenseele fühlte und empfand in dem zweiten der jetzt für uns in Betracht kommenden Zeiträume. Es ist heute eigentlich schwer zu charakterisieren, was damit gemeint ist. Wir versuchten, es unserem Verständnisse nahezubringen bei Gelegenheit der Betrachtungen über Raffael und Lionardo da Vinci. Der Grieche lebte ganz anders in bezug auf das Geistig-Seelische. Besonders war das zum Beispiel beim griechischen Künstler der Fall. Man wird heute gar nicht einmal recht zugeben wollen, was das Besondere im Fühlen und Empfinden der griechischen Seele war. Daß der Bildhauer, der die menschliche Gestalt im echten Sinne hinstellte, das vor sich haben konnte, was wir heute das Modell nennen, daß er die menschliche Gestalt dem Modell nachformte, ist für den Griechen unmöglich zu denken. So war es nicht. Das Verhältnis des heutigen Künstlers zu seinem Modell wäre in Griechenland undenkbar gewesen. Denn der Grieche hat gewußt: In meinem ganzen Leibe lebt mein Geistig-Seelisches. Er empfand, wie die Kräfte dieses Geistig-Seelischen hineinflossen in die Formung des Armes, in die Bildung der Muskeln, in dieBildung der ganzen Menschengestalt.- Und er wußte dann, so wie sie in die Menschengestalt hineinflossen, so mußte er sie in seinen Skulpturwerken zum Ausdruck bringen. Gemäß der inneren Erkenntnis der Leibesnatur wußte er nachzuschaffen, was er selber im äußeren Materiellen empfinden konnte. So konnte er sich etwa sagen: Ich bin schwach, aber ich könnte, wenn ich meinen Willen entwickelte, diesen Willen in die Bildung der Muskeln, in die Bildung des Armes hineinwirken lassen und dadurch stärker werden. — Was er so erlebte, das goß er in seine Gestalten hinein. Die Anschauung der äußeren Formen war für ihn nicht das Wesentliche, sondern das Fühlen des Hineingestelltseins des Menschen in die Erdenkultur in dem eigenen Leiblich-Seelischen und Nachbildung dessen, was in dem Äußeren erlebt wurde.
So aber war auch das Erleben der ganzen Persönlichkeit im Griechentum. Sich einen Perikles oder einen anderen Staatsmann etwa so zu denken wie die modernen Staatsmänner, ist ganz unmöglich. Wir sehen heute einen modernen Staatsmann aus allgemeinen Prinzipien heraus das vertreten, was er denkt und will. Wenn Perikles im alten Athen vor die Leute hintritt und etwas ausführt, so ist es nicht deshalb, weil er sich sagt: Weil ich es einsehe, muß es ausgeführt werden. — Das ist nicht der Fall. Sondern wenn Perikles vor die Leute hintritt und geltendmacht was er will, dann ist es sein persönlicher Wille. Und wenn es eingehalten wird, so geschieht es, weil der Grieche die Erkenntnis hat, welche weiß, daß Perikles das Richtige wollen kann, weil der als Persönlichkeit es empfindet. Da ist der Grieche eine in sich geschlossene Natur, er lebt sich selber, sich geschlossen denkend. Er kann es, weil er nicht mehr, wie der Angehörige der ägyptisch-chaldäischen Zeit, den Zusammenhang fühlt mit den Göttern und so weiter. Das ist nur noch als Nachklang vorhanden. Was er aber unmittelbar erlebt, das ist, daß er mit dem Geistig-Seelischen verbunden fühlt sein Körperlich-Leibliches. So daß er auf diese Weise zwar mit seiner Seele schon mehr allein steht als der Mensch der ägyptisch-chaldäischen Zeit, daß er aber noch mit der ganzen übrigen Natur verbunden ist, weil ihm sein Körper, sein Leib, dieses Verbundensein gegeben hat. Man muß das fühlen: Die Seele in der griechisch-lateinischen Zeit, schon mehr frei von dem allgemeinen Universum als in dem vorhergehenden Zeitraume, muß sie aber noch verbunden fühlen mit alledem, was in den Naturreichen ringsherum ist. Denn die Seele fühlte sich verbunden mit dem, was ein Extrakt aus diesen Naturreichen ist, dem Körperlich-Leiblichen. Dieses Fühlen ist das, was man als das Charakteristische dieses griechisch-lateinischen Zeitraumes ansehen muß, in den dann hineinfiel das Mysterium von Golgatha.
Nun sehen wir heraufkommen - und wir sind mit unserem Denken und Fühlen mittendrinnen stehend — den dritten Zeitraum, den wir zu betrachten haben. Wie unterscheidet er sich von dem griechisch-lateinischen Zeitraume? Wieder viel mehr allein ist die Menschenseele, denn der Grieche fühlte sich mit dem, was er im Leibe war, mit der Natur verbunden. Stellen wir vor den Griechen die Möglichkeit hin, er hätte sich durch ein neuzeitliches Mikroskop die kleinsten Lebewesen anschauen sollen, er hätte die Zellentheorie denken sollen. Unmöglich für die griechische Seele! Denn sie würde gegenüber diesen mikroskopischen Betrachtungen, wenn sie über die erste Neugier hinausgekommen wäre, empfunden haben: Das ist ja ganz unnatürlich und unnaturgemäß, da Instrumente zu ersinnen, durch die man die Dinge anders sieht, als sie sich dem natürlichen Auge des Leibes darstellen! — So verbunden fühlte sich der Grieche mit seiner Natur, daß es ihm unnatürlich vorgekommen wäre, die Dinge anders zu sehen als sie sich dem Auge darbieten. Und durch das Teleskop die Weltendinge sichtbar zu machen, wäre ihm ebenso unnatürlich vorgekommen. Es gleicht hier die alte griechische Denkweise in vieler Beziehung dem Empfinden einer Persönlichkeit, die von dieser Denkweise belebt war, und die den schönen Ausspruch getan hat: Was sind alle Instrumente der Physik gegenüber dem menschlichen Auge, das doch der wunderbarste Apparat ist! — Das heißt, das griechische Weltbild war das naturgemäßeste, das man gewinnt, wenn man möglichst wenig die Sinne mit Instrumenten bewaffnet und so die Dinge anders macht, als man sie erblickt, wenn der Mensch unmittelbar die Natur wahrnimmt, wie er eben in die Umwelt hineingestellt ist.
Ganz anders unsere Zeit! In unserer Zeit war es ganz natürlich, und immer mehr und mehr kam es so durch die Geistesentwickelung seit dem eben charakterisierten Zeitraume, daß man das, was man als objektives naturwissenschaftliches Weltenbild erstrebte, ganz von dem abtrennte, was in der menschlichen Seele lebt. So nur konnte die Anschauung entstehen, die Wahrheit über die menschliche Organisation erfahre man erst, wenn man das bewaffnete Auge auf die Dinge richtet, wenn man mit dem Mikroskop die Lebewesen untersucht und das Fernrohr auf die Himmelsverhältnisse anwendet, wenn man ein Instrument anwendet, welches der Ungenauigkeit des Auges zu Hilfe kommt. Wenn man aber diesen ganzen Geist ins Auge faßt, der sich darin ausspricht, so muß man sagen, nunmehr zieht der Mensch das, was in seinem Innern lebt, was mit seinem Ich zusammenhängt, ganz ab von seinem Weltbilde. Noch mehr einsam und allein ist das menschliche Ich, das menschliche Selbst, als in der griechischen Zeit. Versuchen wir, das griechische Weltbild mit unserem Weltbilde zusammenzustellen, wie es uns die Naturwissenschaft gegeben hat, so müssen wir sagen: Auch in der Praxis hat man angestrebt, dieses Weltbild unabhängig zu machen von dem, was in der tiefstinneren Menschenseele vor sich geht, was im Ich des Menschen lebt und webt und ist. — So waren in der alten ägyptisch-chaldäischen Zeit für das Empfinden des Menschen Seele und Welt eins. In der griechischen Zeit waren Menschenseele und Menschenleib eins, aber durch den Menschenleib war der Mensch noch verbunden mit seinem Weltbilde. Nun hat sich das Geistig-Seelische immer mehr und mehr gelöst, ganz gelöst von dem, was es für den berechtigten Inhalt des Weltenbildes hält. Einsam, in sich geschlossen ist die Menschenseele.
Nun betrachten wir die merkwürdige Polarität, die uns zutage tritt, indem wir von dem ägyptisch-chaldäischen Zeitraume durch den griechisch-lateinischen zu dem unsrigen herauf ziehen. Was der Mensch gegenüber der früheren griechischen Epoche in unserer Epoche vor allen Dingen erstrebt, das ist, ein von seinem Seelischen unabhängiges naturwissenschaftliches Weltbild zu gewinnen. Was sich daneben als notwendig ergab, das ist, die Menschenseele loszulösen von dem, womit sie in früheren Zeiten verbunden war, die Seele auf sich selber zu stellen, sie ganz in ihr Bewußtsein zurückzudrängen. In der ägyptisch-chaldäischen Zeit richtete die Menschenseele den geistig-seelischen Blick auch noch hinaus in die Weltenweiten und ließ sich inspirieren von den Weltenweiten, ließ in sich hineinfließen, was es in den Weltenweiten gab. Selbst in der griechischen Zeit nahm der Mensch noch das, was sich seinem Weltenbilde ergab und prägte es in die Kunst ein. In der neueren Zeit steht das Weltbild für sich da, abgetrennt von dem seelischen Erleben des Menschen. Und dennoch müssen wir sagen: In der neueren Zeit, als die Menschenseele sich aus dem objektiven Weltbilde herausgeworfen hat, wo sie sich nicht mehr seelisch in dem findet, was draußen mechanisch-objektiv verfließt, als sie den Zusammenhang mit dem äußeren Weltendasein unterbrochen hat, da will sie in sich doch die Kraft für die Erkenntnis, als Weltbild, für ihr ganzes Sein gewinnen. Dem Griechen noch wäre es unglaublich gewesen, wenn jemand ihm gesagt hätte: Erkühne dich, dich deiner Vernunft zu bedienen! oder: Aufklärung ist das Heraustreten der Menschenseele aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit. - Man hat sokratische Worte in Griechenland sprechen können, diese Worte nicht, denn der Grieche würde sie nicht verstanden haben. Er würde gefühlt haben: Was will ich denn durch meine Vernunft? Höchstens ein Bild der Welt gewinnen. Aber dieses Bild der Welt lebt fortwährend in mir, indem die Welt einströmt in meine Kräfte und mein Geistig-Seelisches. Es wäre unnatürlich gegenüber dem, was in mich einströmt, mich meiner Vernunft zu bedienen. — Und der Angehörige der ägyptisch-chaldäischen Zeit würde noch merkwürdiger und noch unnatürlicher die Aufforderung empfunden haben, sich seiner Vernunft zu bedienen. Auf den Satz: Erkühne dich, dich deiner Vernunft zu bedienen! würde er geantwortet haben: Da entgingen mir die besten Intuitionen und Inspirationen, die mir aus dem Weltall zufließen. Warum sollte ich mich nur meiner Vernunft bedienen, die mich in meinem Erleben verarmen würde, wenn ich mich ihrer bediente, gegenüber dem, was aus dem Weltall in mich einströmt?
So sehen wir, wie die Menschenseelen, die aus früheren Epochen herüberkommen, jedesmal ein anderes Zeitalter antreffen. So werden sie -— mit dem Ausdrucke Lessings — erzogen: in der ägyptisch-chaldäischen Zeit, in der die Seele sich mit der Welt eins fühlt; dann im griechisch-lateinischen Zeitalter, in dem sich die Seele mit der eigenen Leiblichkeit eins fühlt, und jetzt machen die Seelen die Zeit durch, in welcher sie sich selber in sich finden müssen, weil sie sich aus ihrem objektiven Weltbilde herausgenommen haben.
Damit finden wir es schon im Einklange, wenn dieses Zeitalter einen Fichte hervorbringen muß mit seinem Buche «Die Bestimmung des Menschen», und wenn er die Frage aufwirft: Wie, wenn dieses Weltbild vielleicht nur Schein, Täuschung, nur ein Traum wäre? Wie kann dann das Ich, das sich jetzt verarmt fühlt — das ist eine Empfindung, die aus der Zeit heraus kommt — zu innerer Zuversicht kommen? Wie kann es sich selber finden?
So sehen wir die Ich-Lehre Fichtes als ein notwendiges Ergebnis der ganzen Evolution. Wir sehen, wie gerade im neunzehnten Jahrhundert wegen des naturwissenschaftlichen Weltbildes — wie in Fichtes Zeitalter, als noch die Kraft des Gedankens voll blühte — das Ich sich durch sich selber Klarheit verschaffen will. Und die auf Fichte folgenden Versuche von Schelling und Hegel können wir nur so charakterisieren, daß wir in ihnen das Bestreben sehen, von dem vom Weltbilde emanzipierten Ich durch den Gedanken den Zusammenhang mit der Welt zu gewinnen. Aber wir sehen, wie das naturwissenschaftliche Weltbild in dem dritten dieser charakterisierten Zeiträume nach und nach sozusagen auch aus dem Ich hinwegnimmt, indem es dasselbe verarmen läßt, alle Nachklänge mit den alten Weltbildern. Solche Dinge werden in unserer Zeit gewöhnlich nicht genügend beobachtet.
Sehen wir zu einem derjenigen Menschen zurück, die im eminenten Sinne zu unserem naturwissenschaftlichen Weltbilde beigetragen haben, zu Kepler, der so unendliches geleistet hat, was jetzt noch in unserer naturwissenschaftlichen Anschauung fortwirkt, so finden wir in seiner «Weltenharmonie» eine merkwürdige Idee. Er erhebt von der Weltenharmonie den Blick zu der ganzen Erde. Aber diese Erde ist für Kepler ein Riesenorganismus, der lebt, etwa walfischartig. Wenigstens findet er, wenn er unter den lebenden Wesen einen Organismus sucht, der eine Ähnlichkeit hat mit dem Erdenorganismus, den Walfisch, und er sagt: Dieses Riesentier, auf dem wir herumgehen, das atmet, atmet nicht so wie der Mensch, sondern in den Zeiten, die durch den Sonnengang bestimmt werden, und das Steigen und Fallen des Ozeans ist das Zeichen für das Ein- und Ausatmen des Erdenorganismus. — Kepler findet die menschliche Anschauung für zu begrenzt, als daß sie einsehen könnte, wie dieser Prozeß vor sich geht.
Man sollte bei Kepler nicht vergessen, wenn man für eine einseitige Weltbetrachtung die Verbindung mit Giordano Bruno hervorhebt, daß auch Giordano Bruno immer wieder und wieder darauf hingewiesen hat, daß die Erde ein Riesenorganismus ist, der in Ebbe und Flut des Ozeans sein Ein- und Ausatmen hat. Und gar nicht weit brauchen wir zurückzugehen, um in der neueren Zeit denselben Gedanken anzutreffen. Esgibteinen schönen Ausspruch Goethes gegenüber Eckermann, wo er etwa sagt: Ich stelle mir die Erde vor als ein Riesentier, das in dem auf- und absteigenden Luftgange und in Ebbe und Flut des Meeres seinen Ein- und Ausatmungsprozeß hat. — Das heißt, jene Anschauungsweise, welche sich die Erde so vorstellt, wie es die heutige Geologie tut, kam erst ganz allmählich herauf, und eine andere verlor sich, die wir noch nachklingen fühlen bei Goethe, die uns noch ganz lebendig entgegentritt bei Kepler und Giordano Bruno. Was so Kepler, Giordano Bruno, was so Goethe dachte und fühlte, das haben die Menschen ganz lebendig empfunden in jenen alten Zeiten, in denen sich die Seele eins fühlte mit der Welt. Daß aber dieses Sicheinsfühlen mit der Welt im Laufe der Zeiten verglomm, war der naturgemäße Gang der Entwickelung.
Wenn wir das, was so dargestellt ist, im Sinne der Geisteswissenschaft charakterisieren wollen, so kommen wir zu der folgenden Darstellung. Die weitere Begründung dafür findet man in der «Geheimwissenschaft im Umriß».
Wenn wir die Menschenseele betrachten, nicht in der chaotischen Weise, wie es oft die moderne Wissenschaft tut, sondern mit dem Blick der Geisteswissenschaft, so gliedert sie sich in drei Glieder. Da ist zunächst das unterste Glied der menschlichen Seelennatur, welches, wie man sagen möchte, noch in vieler Beziehung nur die ganze chaotische Tiefe der Menschenseele ausprägt, wohin die oberen Teile der Menschennatur nicht voll hineinreichen: die Empfindungsseele. Da quellen die Triebe, Affekte, Leidenschaften und was alles an unbestimmten Gefühlen in der Seele waltet. Dann haben wir ein höheres Glied der Menschenseele: die Verstandes- oder Gemütsseele. Das ist die Seele, die schon mehr bewußt in sich lebt, die sich in sich erfaßt, die sich nicht nur erlebt in den Wogen, die sie aus den Tiefen heraufschlagend fühlt in Trieb, Begier und Leidenschaft, sondern die vor allen Dingen Mitleid und Mitfreude fühlt, und das in sich ausbildet, was wir Verstandesbegriffe und so weiter nennen. Und dann haben wir jenes Seelenglied, das wir die Bewußtseinsseele nennen können, wodurch die menschliche Seele so recht ihr Selbst in sich erlebt.
Im Verlaufe der Menschheitsentwickelung haben diese verschiedenen Teile aufeinanderfolgend ihre Ausbildung erfahren. Gehen wir in die ägyptisch-chaldäische Zeitzurück, so war diese vorzugsweise die Erziehung für die Empfindungsseele, welche die Menschen damals durchgemacht haben. Denn zur Empfindungsseele konnten die Zusammenhänge aus dem großen Kosmos sprechen, die sich, ohne daß es der Mensch mit dem Bewußtsein begleitete, in die Menschenseelen hereinlebten. Unbewußt errungen ist daher die ägyptisch-chaldäische Weisheit. Gehen wir zur griechisch-lateinischen Zeit, so haben wir in jener die besondere Entwickelung der Verstandes- oder Gemütsseele, wo durch Verstand und Gemüt — wir können daran sehen, daß dieses Seelenglied zwei Teile hat — die Innerlichkeit sich ausdrückt, die schon mehr mit Bewußtsein durchdrungen ist. Und in unserer Zeit haben wir nun — und das ergibt sich unmittelbar aus dem Geschilderten — jene Kultur der Menschenseele, wodurch diese Menschenseele in sich selber voll zum Bewußtsein kommen soll, das heißt die Bewußtseinsseele ausbilden soll. Das ist dasjenige, was im neunzehnten Jahrhundert zur höchsten Höhe, zum höchsten Gipfel gekommen ist: das objektive Weltbild, welches die Seele mit sich allein läßt, damit sie mit ihrer Bewußtseinsseele ihr Selbst, ihr Ich erfassen kann. Gerade für die Erfassung der innersten Wesenheit des Menschen in ihrer inneren Durchleuchtung war es notwendig, daß nicht in der halb unbewußten Weise des ägyptischen Weltbildes oder in der Art, wie wir es für das griechisch-lateinische Weltbild geschildert haben, die Seele sich zur Welt stellte, sondern daß sie sich von dem Weltbilde losriß, um das, was am stärksten in ihr werden mußte, das Ich, die Bewußtseinsseele, in sich zu entwickeln. So ist in den aufeinanderfolgenden Erdenleben für den Menschen nach und nach die günstige Gelegenheit dagewesen, um in den aufeinanderfolgenden Erdenkulturen die Empfindungsseele, die Verstandes- oder Gemütsseele und die Bewußtseinsseele zu entwickeln.
Aber nun schauen wir es an, dieses Erbe des neunzehnten Jahrhunderts, diese Bewußtseinsseele: sie hat gerungen wir können das im Grunde genommen insbesondere im neunzehnten Jahrhundert verfolgen -, gerungen in der Philosophie eines Fichte, in den nachfolgenden philosophischen Darstellungen, hat gerungen selbst noch bei den mehr materialistischen Philosophien, zum Beispiel eines Feuerbach, der da den Satz ausgesprochen hat: Die Gottes-Vorstellung ist nur di ein den Raum hinausprojizierte Selbstdarstellung des Menschen.
Der Mensch setzte den Gottes-Gedanken aus sich selber heraus, weil er Halt brauchte in der einsam gewordenen Bewußtseinsseele. Und wenn man die radikalsten Philosophen, Feuerbach und anderebis zu Nietzsche hin, verfolgt, so sieht man überall die Menschenseele zu Macht und innerer Sicherheit kommen, nachdem sie sich logerissen hat von dem objektiv gewordenen Weltbild. Ganz regelmäßig sehen wir durch diesen Gang sich die Menschenseele entwickeln, sehen das sich entwickeln, was im neunzehnten Jahrhundert zu seinem Gipfel gekommen ist: die Emanzipation der Bewußtseinsseele und das In-sich-Erfassen der Bewußtseinsseele durch die eigene Kraft.
Immer bereitet sich nun das, was in einem nächsten Zeitalter das Tonangebende werden soll, schon in einer früheren Zeit vor. Man kann ganz genau nachweisen, wie die Ausbildung der Verstandes- oder Gemütsseele doch schon hineinspielt in gewisse Kulturerscheinungen der ägyptisch-chaldäischen Zeit; und man kann in der griechisch-lateinischen Zeit sehen, besonders wo sie nachchristlich ist, zum Beispiel bei Augustinus, wie die Menschheit ringt, um die Bewußtseinsseele schon vorzubereiten. Daher müssen wir sagen: unsere Menschenseele begreift sich nur recht, wenn sie mitten im Zeitalter der Bewußtseinsseele das vorbereitet, was nach der Bewußtseinsseele zu entfalten ist. Was muß da ausgebildet werden?
Die innere Entwickelung der Menschenseele drängt hin nach dem, was ausgebildet werden muß, aber auch das sogenannte objektive Weltbild selbst. Betrachten wir noch zum Schluß mehrere Symptome. Wozu hat es denn das neunzehnte Jahrhundert mit seiner glanzvollen Kultur gebracht? Da sehen wir einen der glanzvollsten Naturforscher des neunzehnten Jahrhunderts, Ds Bois-Reymond, mit seinem objektiven Weltbilde. Retten will er - man lese nur seine Rede «Über die Grenzen des Naturerkennens» — für die Menschenseele, was er für ihre innere Sicherheit braucht, und er sucht sich zurechtzufinden mit dem Gedanken der «Weltenseele», weil ihm diese einsam gewordene und vom objektiven Weltbild losgerissene Bewußtseinsseele unerklärlich ist. Aber das objektive Weltbild steht ihm im Wege. Wo die Menschenseele mit ihrem Erleben auftritt, zeigt sie sich wirksam im Gehirn, in den Nervensträngen und den übrigen Werkzeugen. Nun steht Du Bois-Reymond an der Grenzscheide der Naturerkenntnis da. Was fordert er, wenn er eine Weltseele anerkennen soll? Er fordert, daß man ihm auch im Weltenall ein derartiges Instrument aufzeige, wie es im Menschen vorhanden ist, wenn die Menschenseele denkt, fühlt und will. Er sagt etwa: Man zeige mir, in die Neuroglia gebettet und mit warmem arteriellem Blute unter richtigem Druck gespeist, dem gesteigerten Vermögen einer solchen Weltenseele entsprechend, ein Konvolut von Ganglienkugeln und Nervenfäden. — Das findet er nicht. Derselbe Du Bois-Reymond fordert das, der in derselben Rede im übrigen ausgesprochen hat: Wenn man den schlafenden Menschen betrachtet, vom Einschlafen bis zum Aufwachen, so mag er naturwissenschaftlich erklärbar sein; wenn man aber den Menschen vom Aufwachen bis zum Einschlafen betrachtet, was alles an Trieben, Begierden und Leidenschaften, an Vorstellungen, Gefühlen und Willensimpulsen in ihm auf- und abflutet, so wird er sich nimmermehr durch die naturwissenschaftliche Denkweise erklären lassen.
Recht hat er! Aber verfolgen wir, wozu hier das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts geführt hat. Du Bois-Reymond sagt: Wenn ich den schlafenden Menschenleib naturwissenschaftlich betrachte, so kann ich nichts finden, was mir das Spiel derjenigen Kräfte erklärlich macht, die in den Vorstellungen, Gefühlen, Willensimpulsen und so weiter wirksam sind. — Denn es ist eben unlogisch, eine Erklärung für die innere Natur der Seelenerscheinungen in den leiblichen Vorgängen suchen zu wollen, wie es unsinnig wäre, wenn man aus der inneren Natur der Luft eine Erklärung für das Organ der Lunge suchen wollte.
Das wird das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts sein, daß die Naturwissenschaft zeigen wird: sie kann, gerade wenn sie ganz streng auf ihrem Boden steht, aus den Vorgängen, die ihr zur Verfügung stehen, nicht das Spiel des Geistig-Seelischen im Menschen erklären. Sondern es ist durchaus zu sagen: Wenn dieser Menschenleib aus dem Schlafe aufwacht, so ist das Geistig-Seelische etwas, was er einatmet, wie die Lungen den Sauerstoff oder die Luft einatmen; und wenn er einschläft, so ist das Geistig-Seelische etwas, was er gleichsam ausatmet. Im Schlafzustande ist das Geistig-Seelische als ein Selbständiges mit sich allein außer dem Menschenleib.
Das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts wird sein, daß die Naturwissenschaft sich völlig vereinigen wird mit der Geisteswissenschaft, die da sagt: Der Mensch hat ein Ich und einen astralischen Leib, mit denen verläßt er im Schlafe seinen physischen Leib und seinen Ätherleib, ist während des Schlafes mit Ich und astralischem Leib in einer rein geistigen Welt und überläßt physischen Leib und Ätherleib den ihnen eigenen Gesetzen. -So wird die Naturwissenschaft selber ihr Gebiet abtrennen, und durch das, was sie zugeben hat, wird sie zeigen, wie die Geisteswissenschaft als Ergänzung zu ihr hinzukommen muß. Und wenn die Naturwissenschaft selber richtig erkennen wird, was zum Beispiel zu ihren größten Errungenschaften gehört: die natürliche Entwicklung der Organismen von den unvollkommensten Zuständen bis zu den vollkommeneren herauf, so wird sie einsehen, daß gerade in dieser Entwicklung des Natürlichen im Sinne der Darwinschen Theorie etwas liegt, in welchem die Evolution der Menschenseele nicht drinnen ist, sondern das erst von dem Geistig-Seelischen ergriffen werden muß, wenn das bloß Irdische zum Menschlichen herauforganisiert werden soll. Gerade die richtig verstandene Naturwissenschaft wird ein schönes Erbe des neunzehnten Jahrhunderts sein, indem sie zeigen wird, wie die Geisteswissenschaft notwendig wird für die Ergänzung der Naturwissenschaft. Dann wird sich als notwendige Folge die volle Harmonie beider ergeben. Und die menschliche Seele wird sich erfassen, indem sie die in ihr schlummernden Kräfte wachruft und sich erkennt. Wie?
In der ägyptisch-chaldäischen Zeit stand man noch in Verbindung mit dem Kosmos. Dieser zeigte dem Menschen seinen geistigen Hintergrund. In der griechisch-lateinischen Zeit war der Mensch noch durch den Leib mittelbar mit dem Kosmos im Zusammenhange. Er fühlte noch den Kosmos, weil er die Einheit fühlte zwischen dem Geistig-Seelischen und dem Leiblichen. Nun ist das objektive Weltbild nur eine Summe von äußeren Vorgängen geworden. Durch die Geisteswissenschaft aber wird sich die Seele, indem sie sich in ihren eigenen geistig-tiefen Kräften findet, in einer neuen Art in Verbindung erkennen mit dem Universum. Die Seele wird sagen können: Schaue ich hinunter, so fühle ich mich verbunden mit allem Lebendigen, mit allen Naturreichen, die um mich sind. Aber nun, nachdem ich durchgegangen bin durch die Kultur der Empfindungsseele der ägyptisch-chaldäischen Zeit, durch die Kultur der Verstandes- oder Gemütsseele der griechisch-lateinischen Zeit, und nachdem ich jetzt aufgenommen habe die Kultur der Bewußtseinsseele, in welcher der Blick des Ichs auf die materielle Kultur gerichtet war, fühle ich mich angegliedert an eine Reihe geistiger Reiche: nach unten an das Tier-, Pflanzen- und Mineralreich, wenn ich materiell hinausschaue, nach oben an geistige Reiche, an die Reiche der geistigen Hierarchien, zu denen die Seele ebenso nach oben gehört, wie sie sonst nach unten gewohnt ist, zu den Naturreichen hinzusehen. Eine Zukunftsperspektive steht ihr vor Augen, die sich voll anschließt an die Vergangenheitsperspektiven. Hinausgearbeitet hat sich der Mensch aus den geistigen Zusammenhängen der Vergangenheit; hineinarbeiten wird er sich in der Zukunft in die geistigen Reiche. Die Seele wird sich angelehnt fühlen an den Zusammenhang mit den Naturreichen durch ihre geistig-seelischen Kräfte, und sie wird sich in Zusammenhang fühlen mit den geistigen Reichen nach oben durch das Geistselbst. Denn wie unsere Zeit charakterisiert ist als die Zeit der Entwicklung der Bewußtseinsseele, so bereitet sich in unserer Zeit vor für die Zukunft der menschlichen Geistkultur die Entwickelung des Geistselbstes, das nach und nach heranreifen wird.
Ganz organisch notwendig sehen wir, wenn wir die Entwickelung geisteswissenschaftlich betrachten, wie dieses Erbe des neunzehnten Jahrhunderts am charakteristischsten eine Aufgabe zum Ausdruck bringt, die da vorhanden war: die Aufgabe, die Seele auf sich selbst zurückzuweisen, hinauszuwerfen aus dem Natürlichen, um sie zu zwingen, ihre eigenen seelisch-geistigen Kräfte zu entwickeln. Und das wird das beste Erbe des neunzehnten Jahrhunderts sein, wenn die Seele sich schauen wird losgerissen von allem, aber dafür sich um so mehr angefeuert fühlt, ihre eigenen Kräfte zu entfalten. Hat die Zeit der Aufklärung sich der eigenen Vernunft bedienen wollen, so muß die kommende Zeit die noch tieferen Kräfte aus dem Schlummer in den seelischen Untergründen heraufholen, wodurch dann das Hinausblicken in eine geistige Welt kommen wird, wie das die Seele in der Zukunft muß.
So wird einst die Zukunft dem neunzehnten Jahrhundert dankbar sein, daß es die Seele in die Möglichkeit versetzt hat, um aus sich selbst heraus die höheren Kräfte der objektiven Wissenschaft zu entwickeln. Das ist auch ein Erbe des neunzehnten Jahrhunderts. Wenn man die innere Entwickelung der Menschenseele betrachtet, so muß sie von der Entfaltung der Empfindungsseele durch diejenige der Verstandes- oder Gemütsseele und die der Bewußtseinsseele in die Entwickelung des Geistselbstes hineingehen. Aber der Mensch findet das Geistselbst nur, wenn er durch die naturwissenschaftliche Betrachtung, die das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts ist, erst losgerissen wird von aller Außenwelt, Wenn man so das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts betrachtet und dann auf die Einzelheiten weiter eingeht, dann wird man schon sehen: das Beste gerade an den positiven Resultaten des wissenschaftlichen Erbes des neunzehnten Jahrhunderts ist das Erstarken der Seele, weil sie sich dann selbst findet in dem, was ihr diese Wissenschaft nicht geben kann. Die Seele wird einst dastehen und mit Du BoisReymond fühlen: Ja, mit den Gesetzen der Physiologie ist der schlafende Menschenleib zu erklären, nicht aber das, was von diesem als Geistig-Seelisches eingeatmet wird. Die Seele wird fühlen, daß sie das, was im Schlafe bewußtlos ist, durch die geisteswissenschaftlichen Methoden zur Bewußtheit erheben muß, um den Ausblick in die geistigen Welten zu haben. - Und dann wird ein späterer Du BoisReymond bei der Betrachtung des Menschenleibes nicht mehr so ratlos davorstehen, wenn er ihn naturwissenschaftlich erklären will, denn er wird sich sagen: Da ist ja die Menschenseele gar nicht drinnen, in der Neuroglia und in den Ganglienkugeln; also warum sollte ich dann Neuroglia und Ganglienkugeln in der Riesen-Weltseele nachweisen?
Bei einem ganz hervorragenden Geist des neunzehnten Jahrhunderts, der nur verwenden wollte, was ihm das neunzehnte Jahrhundert für eine Erkenntnis der Quellen des Daseins geben konnte, bei Otto Liebmann, der in Jena lange Philosophie vorgetragen hat, finden wir den Gedanken ausgesprochen: Warum sollte man denn durchaus nicht annehmen können, daß unsere Planeten, Monde und Fixsterne die Atome oder auch die Moleküle eines Riesengehirns seien, das im Weltenall sich in makrokosmischer Weise ausbreitet? — Nur meint er, daß es immer der menschlichen Intelligenz versagt sein wird, zu diesem Riesengehirn vorzudringen, und daß es ihr deshalb auch versagt sein wird, zur Erkenntnis einer geistigen Weltenseele überhaupt vorzudringen. Die Geisteswissenschaft aber zeigt, daß Otto Liebmann durchaus recht hatte. Denn jener Intelligenz, von der er spricht, ist es unmöglich, zu irgendwelcher Befriedigung menschlicher Sehnsuchten auf diesem Gebiete zu kommen. Weil diese Intelligenz zuerst dadurch groß geworden ist, daß sie sich von dem objektiven Weltbilde emanzipiert hat, deshalb ist es nicht zu verwundern, sondern selbstverständlich, daß eine Philosophie, die auf dieses objektive Weltbild aufgebaut ist, von einer Weltenseele nichts finden kann. Wenn der Naturforscher im Sinne Du Bois-Reymonds in den Ganglienkugeln und der Neuroglia des schlafenden Menschenleibes nicht die Menschenseele finden kann, warum sollte man dann in den Riesenganglienkugeln eines Riesengehirns etwas über die Natur der Weltenseele finden können? Kein Wunder, daß der Physiologe daran verzweifeln muß!
Aber diese Grundlagen sind das beste Erbe des neunzehnten Jahrhunderts. Sie zeigen, daß die Menschenseele nun auf sich selbst zurückgewiesen ist und nicht durch Betrachtung, sondern durch Ausbildung ihrer inneren Kräfte den Zusammenhang mit den geistigen Welten suchen und finden muß. Der Menschengeist wird finden, wenn er jenes Weltenbild betrachtet, das er als darwinistische Evolutionslehre kennt, daß es in seiner Größe erst darauf beruht, daß er sich selbst herausgenommen hat. Der Mensch wäre nicht zu seiner Entwickelung gekommen, zu der er jetzt gekommen ist, wenn er nicht sich selbst aus dem Weltbild herausgenommen hätte. Wenn er aber dies versteht, dann wird er begreifen, daß er in dieser Evolutionslehre nicht das finden kann, was er erst selbst herausnehmen mußte. Versteht man die darwinistische Evolutionslehre richtig, wird man finden, wie es nicht im Widerspruche zu ihr ist, dem Geistesforscher zu glauben, daß er, rückblickend hinter die Sinneserscheinungen, einen Geist schaut, in welchem die Menschenseele als Geist wurzelt.
So sollte dieser Schlußvortrag zeigen, daß in Wahrheit nicht der geringste Widerspruch besteht zwischen dem, was hier als Geisteswissenschaft gemeint ist, und den wahren, echten Errungenschaften der Naturwissenschaft, und daß, wenn man sich richtig in das vertieft, was das naturwissenschaftliche Weltbild nach dem geisteswissenschaftlich richtig begriffenen Gang der Menschheitsentwickelung werden mußte, man gerade weiß, wie das gar nicht anders sein kann, und wie das naturwissenschaftliche Weltbild, weil es so geworden ist, das schönste Erziehungsmittel der Menschenseele zu dem ist, was sie werden soll: zu einem aus der Bewußtseinsseele heraus nach dem Geistselbst strebenden Wesen.
Damit ist aber auch die Geisteswissenschaft als dasjenige aufgewiesen, was in die Kultur unserer Zeit heute gehört. Was sich vorbereitet hat in der ägyptisch-chaldäischen Zeit mit der Kultur der Empfindungsseele, was weiter ausgebildet worden ist in der griechisch-lateinischen Zeit bei der Kultur der Verstandes- oder Gemütsseele, das hat seine weitere Entfaltung in unserer Zeit gefunden in der Kultur der Bewußtseinsseele. Aber alles Spätere bereitet sich früher schon vor. So wahr selbst schon bei Sokrates und Aristoteles eine Kultur der Bewußtseinsseele vorhanden war, die noch lange in unserer Zeit dauern wird, so wahr muß schon hier, innerhalb unseres Zeitalters, die Quelle sein für eine wahre Lehre für das Geistselbst. So erfaßt sich die Menschenseele im Zusammenhange mit jenen Welten, in denen sie, Geist im Geiste, wurzelt.
Ein Erziehungsmittel neben alledem, was sie sonst ist, ist die Naturwissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts, und das beste Erziehungsmittel gerade für die Geisteswissenschaft. Vielleicht geht aus den Wintervorträgen hervor, daß aus den geisteswissenschaftlichen Anschauungen, die hier über das Erbe des neunzehnten Jahrhunderts vertreten werden, das sichere Fundament sich finden wird für die Geisteswissenschaft, die nicht ein Konglomerat und Chaos von etwas Willkürlichem werden soll, sondern etwas, das auf einem ebenso sicheren Fundament steht wie die bewundernswürdige Naturwissenschaft selbst. Wenn man glaubt, es müsse notwendigerweise ein Bruch bestehen zwischen dem, was die Naturwissenschaft ist und geleistet hat, und dem, was die Geisteswissenschaft ist, so könnte man an dieser Geisteswissenschaft irre werden. Wenn man aber sieht, wie die Naturwissenschaft ganz so werden mußte, wie sie geworden ist, damit die Menschenseele in der neuen Art den Weg zum Geiste findet, wie sie ihn finden muß, so wird man sie als das erkennen, was sich in die Entwickelung notwendig hineinstellen muß als das, was die Keime enthält für denjenigen Zeitraum, der sich an den unsrigen ebenso anschließen wird, wie sich der unsrige an die vorhergehenden anschließt. Dann wird das ausgesöhnt sein, was sich scheinbar an Widersprüchen zwischen dem naturwissenschaftlichen und dem geisteswissenschaftlichen Weltbilde ergibt.
Selbstverständlich glaube ich nicht im entferntesten, daß ich in der kurzen Zeit des Vortrages — der so lange gedauert hat — auch nur ein Kleinstes habe erschöpfen können von dem, was aus der Geisteswissenschaft heraus zeigt die fortwirkende Bedeutung des naturwissenschaftlichen Weges des neunzehnten Jahrhunderts mit allen seinen Formen. Aber vielleicht kann durch die Erweiterung des Ausgeführten in den Seelen der verehrten Zuhörer, durch Weiterverfolgung dessen, was heute angeregt werden sollte, besonders durch Vergleichen der geisteswissenschaftlichen Resultate mit den richtig verstandenen Resultaten der Naturwissenschaft, eingesehen werden, wie durch eine geistgemäße Betrachtung der Evolution der Menschheit die Notwendigkeit des Hereintretens der Geisteswissenschaft in den Fortgang der Menschheitsentwickelung gegeben ist. Von diesem Bewußtsein einer inneren Entwicklungsnotwendigkeit wurden diese Vorträge gestaltet und wurde stets der Grundton genommen. Dieser Vortrag besonders sollte das Gefühl hervorrufen, wie es berechtigt erscheinen mag, daß die bloße Zuversicht, die Geister wie Fichte und ähnliche aus der Bewußtseinsseele gewinnen wollten, zwar nicht aus der auf sich selber gestellten, in ihren Gedanken eingeschlossen lebenden Bewußtseinsseele heraus gewonnen werden kann, sondern dann, wenn die Seele einsieht und erkennt, daß sie noch etwas ganz anderes in sich findet als ihre bloße Intelligenz und Vernunft: wenn sie die Kräfte in sich findet, die sie zur Imagination, Inspiration und Intuition, das heißt zum Leben in der geistigen Welt selbst führen, und wenn sie einsieht, daß aus einer wirklich inneren Gewißheit heraus darüber auch im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts — bei dem richtig verstandenen Erbe des neunzehnten Jahrhunderts — wieder gesprochen werden darf.
Wenn Hegel, kühn bauend auf das, was er in der bloßen Bewußtseinsseele glaubte ergriffen zu haben, einmal bei seinen Vorträgen über die Geschichte der Philosophie bedeutende Worte sprach, so dürfen wir, übertragend seine Worte, sie vielleicht hier am Schlusse gebrauchen, um zu charakterisieren — nicht begrifflich zusammenfassend, sondern wie eine Empfindung ausdrückend, die wie ein Lebenselixier sich aus den geisteswissenschaftlichen Betrachtungen ergibt. Mit einiger Veränderung wollen wir in Worten Hegels das zum Ausdruck bringen, was die Seele für die Sicherheit des Lebens empfinden kann an notwendigen Quellen und Unterlagen für das Dasein und für alle Lebensarbeit, was sie empfinden kann in bezug auf die großen Rätselfragen des Daseins, über Schicksal und Unsterblichkeit. Das alles ist so, daß der Seele mit dem richtigen Weltenlichte begegnet wird, wenn sie — aber jetzt nicht aus einem Unbestimmten und Abstrakten der Bewußtseinsseele, sondern aus einer Erkenntnis heraus, daß in der Seele Erkenntniskräfte schlummern, die sie zum Bürger geistiger Welten machen -, wenn sie sich ganz mit einer Empfindung durchdringt, so daß diese Empfindung der unmittelbare, die Seele sicher und hoffnungsreich machende Ausdruck der gedachten Geisteswissenschaft wird:
Der menschliche Geist darf und soll an seine Größe und an seine Macht glauben; denn er ist Geist vom Geiste. Und mit diesem Glauben kann sich ihm nichts im Weltenall, im Universum, so hart und spröde erweisen, daß es sich ihm nicht, insofern er seiner bedarf, im Laufe der Zeit offenbaren müßte. Was anfangs verborgen ist im Universum, es muß der suchenden Seele in ihrer sich steigernden Erkenntnis immer mehr und mehr offenbar werden und sich ihr ergeben, damit sie es entwickeln kann zur inneren Kraft, zur inneren Sicherheit, zum inneren Werte des Daseins und des Lebens!