Der moderne Mensch und seine Weltanschauung

Die Rätsel der Philosophie
GA 18

[ 1 ] Weite Perspektiven der Weltanschauung und Lebensgestaltung suchte aus dem Darwinismus heraus der österreichische Denker Bartholomäus Carneri (1821-1909) zu eröffnen. Er trat elf Jahre nach dem Erscheinen von Darwins «Entstehung der Arten» mit seinem Buche «Sittlichkeit und Darwinismus» (Wien 1871) hervor, in dem er in umfassender Weise die neue Ideenwelt zur Grundlage einer ethischen Weltanschauung machte. Seitdem war er unablässig bemüht, die Darwinistische Ethik auszubauen. (Vgl. seine Schriften «Grundlegung der Ethik», 1881; «Der Mensch als Selbstzweck», 1878, und «Der moderne Mensch. Versuche einer Lebensführung», 1891) Carneri versucht, in dem Bild der Natur die Elemente zu finden, durch welche sich das selbstbewußte Ich innerhalb dieses Bildes vorstellen läßt. Er möchte dieses Naturbild so weit und groß denken, daß es die menschliche Seele mit umfassen kann. So ist es ihm um Wiedervereinigung des Ich, das sich von dem Naturmutterboden abgetrennt hat, mit diesem Mutterboden zu tun. Er stellt in seiner Weltauffassung den Gegensatz zu derjenigen dar, welcher die Welt zur Vorstellungsillusion wird, und die dadurch auf allen Zusammenhang mit dem Weltendasein für das Wissen verzichtet. Carneri lehnt alle Moralanschauung ab, die dem Menschen andere Sittengebote geben will als diejenigen sind, die sich aus der eigenen menschlichen Natur ergeben. Man muß an dem Gedanken festhalten, daß der Mensch nicht als ein besonderes Wesen neben allen anderen Naturdingen aufgefaßt werde, sondern als ein solches, das sich aus niederen Wesenheiten allmählich nach rein natürlichen Gesetzen entwickelt hat. Carneri ist davon überzeugt, daß alles Leben wie ein chemischer Prozeß ist: «Die Verdauung beim Menschen ist ein solcher wie die Ernährung der Pflanze.» Er betont aber zugleich, daß sich der chemische Prozeß zu einer höheren Entwickelungsform erheben muß, wenn er Pflanze oder Tier werden soll. «Das Leben ist ein chemischer Prozeß eigener Art, es ist der individuell gewordene chemische Prozeß. Der chemische Prozeß kann nämlich einen Punkt erreichen, auf welchem er gewisser Bedingungen, deren er bis dahin bedurfte, ... entraten kann.» Man sieht, Carneri verfolgt, wie sich niedere natürliche Vorgänge steigern zu höheren, wie der Stoff durch Vervollkommnung seiner Wirkungsweisen zu höheren Daseinsformen kommt. «Als Materie fassen wir den Stoff, insofern die aus seiner Teilbarkeit und Bewegung sich ergebenden Erscheinungen körperlich, das ist als Masse, auf unsere Sinne wirken. Geht die Teilung oder Differenzierung so weit, daß die daraus sich ergebenden Erscheinungen nicht mehr sinnlich, sondern nur mehr dem Denker wahrnehmbar sind, so ist die Wirkung des Stoffes eine geistige.» Auch das Sittliche ist nicht als eine besondere Form des Daseins vorhanden; es ist ein Naturprozeß auf einer höheren Stufe. Es kann demnach nicht die Frage entstehen: Was soll der Mensch im Sinne irgendwelcher besonders für ihn geltenden Sittengebote tun? - sondern nur die: Was erscheint als Sittlichkeit, wenn die niederen Vorgänge sich zu den höchsten geistigen steigern? «Während die Moralphilosophie bestimmte Sittengesetze aufstellt und zu halten befiehlt, damit der Mensch sei, was er soll, entwickelt die Ethik den Menschen, wie er ist, darauf sich beschränkend, ihm zu zeigen, was noch aus ihm werden kann: dort gibt es Pflichten, deren Befolgung Strafen zu erzwingen suchen, hier gibt es ein Ideal, von dem aller Zwang ablenken würde, weil die Annäherung nur auf dem Wege der Erkenntnis und Freiheit vor sich geht.» So wie der chemische Prozeß sich auf höherer Stufe zum Lebewesen individualisiert, so erhebt sich auf noch höherer das Leben zum Selbstbewußtsein. Das seiner selbst bewußte Wesen sieht nicht mehr bloß hinaus in die Natur; es schaut in sich hinein. «Das erwachende Selbstbewußtsein war, dualistisch aufgefaßt, ein Bruch mit der Natur, und der Mensch fühlte sich von ihr getrennt. Der Riß war nur für ihn da, aber für ihn war er vollständig. So plötzlich, wie es die Genesis lehrt, war er nicht entstanden, wie auch die Schöpfungstage nicht wörtlich zu nehmen sind; aber mit der Vollendung des Selbstbewußtseins war der Riß eine Tatsache, und mit dem Gefühl grenzenloser Vereinsamung, das damit den Menschen überkam, hat seine ethische Entwickelung begonnen.» Bis zu einem gewissen Punkte führt die Natur das Leben. Auf diesem Punkte entsteht das Selbstbewußtsein, es entsteht der Mensch. «Seine weitere Entwickelung ist sein eigenes Werk, und, was auf der Bahn des Fortschritts ihn erhalten hat, war die Macht und allmähliche Klärung seiner Wünsche.» Für alle übrigen Wesen sorgt die Natur: den Menschen begabt sie mit Begierden, für deren Befriedigung sie ihn selbst sorgen läßt. Er hat den Trieb in sich, sich sein Dasein seinen Wünschen entsprechend zu gestalten. Dieser Trieb ist der Glückseligkeitstrieb. «Dem Tiere ist dieser Trieb fremd: es kennt nur den Selbsterhaltungstrieb, und ihn zum Glückseligkeitstrieb zu erheben, hat das menschliche Selbstbewußtsein zur Grundbedingung.» Das Streben nach Glück liegt allem Handeln zugrunde. «Der Märtyrer, der hier für seine wissenschaftliche Überzeugung, dort für seinen Gottesglauben das Leben hingibt, hat auch nichts anderes im Sinn als sein Glück; jener findet es in seiner Überzeugungstreue, dieser sucht es in einer besseren Welt. Allen ist Glückseligkeit das letzte Ziel und wie verschieden auch das Bild sein mag, das sich das Individuum von ihr macht, von den rohesten Zeiten bis zu den gebildetsten, ist sie dem empfindenden Lebewesen Anfang und Ende seines Denkens und Fühlens.» Da die Natur dem Menschen nur das Bedürfnis nach dem Glücke gibt, muß das Bild des Glückes aus ihm selbst entspringen. Der Mensch schafft sich die Bilder seines Glückes. Sie entspringen aus seiner ethischen Phantasie. In dieser Phantasie findet Carneri den neuen Begriff, der unserem Denken die Ideale unseres Handelns vorzeichnet. Das «Gute» ist für Carneri «identisch mit Fortentwickelung. Und da die Fortentwickelung Lust ist, so bildete ... die Glückseligkeit nicht nur das Ziel, sondern auch das bewegende Element, das dem Ziel entgegentreibt.»

[ 2 ] Carneri suchte den Weg zu finden von der Naturgesetzlichkeit zu den Quellen des Sittlichen. Er glaubt die ideale Macht gefunden zu haben, die als treibendes Element der sittlichen Weltordnung ebenso schöpferisch von ethischem Vorkommnis zu ethischem Vorkommnis wirkt, wie die materiellen Kräfte im Physischen Gebilde aus Gebilde, Tatsache aus Tatsache entwickeln.

[ 3 ] Die Vorstellungsart Carneris ist ganz im Sinne der Entwickelungsidee, die nicht das Spätere im Früheren schon vorgebildet sein läßt, sondern der das Spätere eine wirkliche Neubildung ist. (Vgl. I. Band, S.286 ff.) Der chemische Prozeß enthält nicht das tierische Leben schon eingewickelt, die Glückseligkeit bildet sich als vollkommen neues Element auf Grund des Selbsterhaltungstriebes der Tiere. Die Schwierigkeit, die in diesem Gedanken liegt, gab einem scharfsinnigen Denker, W. H. Rolph. den Anstoß zu den Ausführungen, die er in dem Buche «Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwickelung einer rationellen Ethik» niedergelegt hat. (Leipzig 1884.) Rolph fragt sich: Welches ist der Grund, daß eine Lebensform nicht auf einer bestimmten Stufe stehen bleibt, sondern sich weiterentwickelt, vervollkommnet? Wer das Spätere in dem Früheren schon eingewickelt sein läßt, findet in dieser Frage keine Schwierigkeit. Denn es ist für ihn ohne weiteres klar, daß sich das Eingewickelte in einem bestimmten Zeitpunkt auswickelt. Rolph aber wollte sich diese Antwort nicht geben. Anderseits genügte ihm aber auch der bloße «Kampf ums Dasein» der Lebewesen nicht. Kämpft ein Lebewesen nur um Erfüllung seiner notwendigen Bedürfnisse, so wird es zwar andere schwächere Formen aus dem Felde schlagen; aber es wird selbst das bleiben, was es ist. Will man in dasselbe nicht ein geheimnisvolles, mystisches Streben nach Vervollkommnung legen, so muß man die Gründe zu dieser Vervollkommnung in äußeren, natürlichen Verhältnissen suchen. Rolph findet sie darin, daß jedes Wesen seine Bedürfnisse in reichlicherem Maße befriedigt, wenn dazu die Möglichkeit vorhanden ist, als die unmittelbare Notdurft verlangt. «Erst durch die Einführung der Unersättlichkeit wird das Darwinistische Prinzip der Vervollkommnung im Lebenskampfe annehmbar. Denn nun erst haben wir eine Erklärung für die Tatsache, daß das Geschöpf, wo immer es kann, mehr erwirbt, als es zur Erhaltung seines Status quo bedarf, daß es im Übermaß wächst, wo die Gelegenheit dazu gegeben ist.» (Biologische Probleme, S.96 f.) Nach Rolphs Meinung spielt sich im Reich der Lebewesen nicht ein Kampf um die Erwerbung der notwendigsten Lebensbedürfnisse ab, sondern ein «Kampf um Mehrerwerb». «Während es also für den Darwinisten überall da keinen Daseinskampf gibt, wo die Existenz des Geschöpfes nicht bedroht ist, ist für mich der Kampf ein allgegenwärtiger. Er ist eben primär ein Lebenskampf, ein Kampf um Lebensmehrung, aber kein Kampf ums Dasein.» (Biologische Probleme, S.97.) Rolph zieht aus diesen naturwissenschaftlichen Voraussetzungen die Folgerungen für die Ethik. «Lebensmehrung, nicht Lebenserhaltung, Kampf um Bevorzugung, nicht um Existenz ist die Losung. Der bloße Erwerb der Lebensnotdurft und Nahrung genügt nicht, es muß auch Gemächlichkeit, wenn nicht gar Reichtum, Macht und Einfluß erworben werden. Die Sucht, das Streben nach stetiger Verbesserung der Lebenslage ist der charakteristische Trieb von Tier und Mensch.» (Biologische Probleme, S.222 f.)

[ 4 ] Von Rolphs Gedanken angeregt wurde Friedrich Nietzsche (1844-1900) zu seinen Entwickelungsideen, nachdem er erst durch andere Gestaltungen seines Seelenlebens hindurchgegangen war. Er stand im Beginne seiner schriftstellerischen Laufbahn dem Entwickelungsgedanken wie überhaupt der Naturwissenschaft fern. Er empfing zunächst einen großen Eindruck von der Weltanschauung Arthur Schopenhauers. Der Schmerz auf dem Grunde alles Daseins ist eine Vorstellung, die er von Schopenhauer aufnahm. Er suchte die Erlösung von diesem Schmerz nicht in der Erfüllung moralischer Aufgaben wie Schopenhauer und Eduard von Hartmann; er glaubte vielmehr, daß die Gestaltung des Lebens zum Kunstwerke über den Daseinsschmerz hinwegführe. Die Griechen haben sich eine Welt des Schönen, des Scheins erschaffen, um sich das schmerzerfüllte Dasein erträglich zu machen. Und in Richard Wagners musikalischem Drama glaubte er eine Welt zu finden, die durch das Schöne den Menschen über den Schmerz erhebt. Es war in gewissem Sinne eine Welt der Illusion, die Nietzsche ganz bewußt suchte, um über das Elend der Welt hinwegzukommen. Er war der Meinung, daß der ältesten griechischen Kultur der Trieb des Menschen zugrunde liege, sich durch Versetzung in einen Rauschzustand zum Vergessen der wirklichen Welt zu bringen. «Singend und tanzend äußert sich der Mensch als Mitglied einer höheren Gemeinschaft. Er hat das Gehen und Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen.» So schildert und erläutert Nietzsche den Kultus der alten Dionysos-Diener, in dem die Wurzel aller Kunst liegt. Sokrates habe diesen dionysischen Trieb dadurch gebändigt, daß er den Verstand zum Richter über die Impulse gesetzt habe. Der Satz «Die Tugend ist lehrbar», bedeutet die Ablösung einer umfassenden impulsiven Kultur durch eine verwässerte, vom Denken im Zaum gehaltene. Solche Ideen entstanden in Nietzsche unter Schopenhauers Einfluß, der den ungebändigten, rastlosen Willen über die ordnende Vorstellung setzte, und durch Richard Wagner, der sich als Mensch und Künstler zu Schopenhauer bekannte. Aber Nietzsche war, seinem Wesen nach, zugleich eine betrachtende Natur. Er empfand, nachdem er sich der Anschauung von einer Welterlösung durch den schönen Schein eine Zeitlang hingegeben hatte, diese Anschauung als ein fremdes Element in seinem eigensten Wesen, das durch den persönlichen Einfluß des ihm befreundeten Richard Wagner in ihn verpflanzt worden war. Er suchte sich von dieser Ideenrichtung loszumachen und einer ihm entsprechenderen Auffassung der Wirklichkeit hinzugeben. Nietzsche war durch den Grundcharakter seiner Persönlichkeit dazu gedrängt, in sich die Ideen und Impulse der neueren Weltanschauungsentwickelung als unmittelbares individuelles Schicksal zu erleben. Andere haben Weltanschauungsbilder geformt, und in diesem Formen ging ihr Philosophieren auf. Nietzsche stellt sich den Weltanschauungen der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts gegenüber. Und sein Schicksal wird es, alle Seligkeit, aber auch alles Leid persönlich durchzuleben, das diese Weltanschauungen erzeugen können, wenn sie sich über das ganze Sein der Menschenseele ergießen. Nicht theoretisch, nein, mit Einsetzung seiner ganzen Individualität gestaltete sich das Weltanschauungsleben in Nietzsche so, daß charakteristische Weltanschauungen der neueren Zeit ihn ganz ergriffen und er im allerpersönlichsten Dasein die Lebenslösungen durchdringen mußte. Wie läßt sich leben, wenn man sich vorzuhalten hat, die Welt sei so, wie sie von Schopenhauer und Richard Wagner vorgestellt wird, das wurde für ihn das Rätsel; aber nicht ein Rätsel, auf das er durch Denken, durch Wissen Antwort suchte, sondern dessen Lösung er mit jeder Faser seines Wesens erleben mußte. Andere denken Philosophie; Nietzsche mußte Philosophie leben. Das neuere Weltanschauungsleben wird in Nietzsche selbst Persönlichkeit. Dem Betrachter treten die Weltanschauungen anderer Denker so entgegen, daß ihm die Vorstellungen aufstoßen: das ist einseitig, das ist unrichtig usw.; bei Nietzsche sieht sich dieser Betrachter dem Leben der Weltanschauung in einem Menschenwesen gegenübergestellt; und er sieht, dieses Menschenwesen wird gesund durch die eine, leidend durch die andere Idee. Dies ist der Grund, warum Nietzsche immer mehr in seiner Weltanschauungsdarstellung zum Dichter wird, und warum derjenige, der sich mit dieser Darstellung als Philosophie nicht befreunden will, noch immer sie durch ihre dichterische Kraft bewundern kann. Welch ein ganz anderer Ton kommt in die neuere Weltanschauungsentwickelung durch Nietzsche als durch Hamerling, Wundt, ja selbst durch Schopenhauer! Diese suchen durch Betrachtung nach dem Daseinsgrunde und kommen zu dem Willen, den sie in den Tiefen der Menschenseele finden. In Nietzsche lebt dieser Wille; und er nimmt in sich auf die philosophischen Ideen, durchglüht sie mit seiner Willensnatur und stellt dann ein Neues hin: ein Leben, in dem willengetragene Idee, ideen-durchleuchteter Wille pulsen. So geschieht es durch Nietzsche in seiner ersten Schaffensperiode, die mit der «Geburt der Tragödie» 1870) begann, und die in den vier «Unzeitgemäßen Betrachtungen» (David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller; Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben; Schopenhauer als Erzieher; Richard Wagner in Bayreuth) zur Offenbarung kam. - In einer zweiten Lebensperiode war es Nietzsches Geschick, zu durchleben, was der Menschenseele eine Weltanschauung sein kann, welche nur auf die naturwissenschaftlichen Denkgewohnheiten sich stützt. Dieser Lebensabschnitt kommt in den Werken «Menschliches, Allzumenschliches» (1878), «Morgenröte», «Die fröhliche Wissenschaft» (1881) zum Ausdrucke. Die Ideale, die Nietzsches Seele in seiner ersten Periode beleben, erkalten in ihm nun; sie erweisen sich als leichte Erkenntnis-Schaumgebilde; die Seele will sich durchkraften, in ihrem Erfühlen verstärken durch den «realen» Inhalt dessen, was die naturwissenschaftliche Vorstellungsart geben kann. Doch Nietzsches Seele ist voll Leben; die Kraft dieses inneren Lebens strebt hinaus über das, was sie der Naturbetrachtung verdanken kann. Die Naturbetrachtung zeigt, wie das Tier zum Menschen wird, im Erfühlen der inneren Lebekraft der Seele entsteht die Vorstellung: Das Tier hat den Menschen in sich getragen; muß nicht der Mensch in sich ein Höheres, den Übermenschen tragen? Und nun erlebt Nietzsches Seele in sich das Sich-Entringen des Übermenschen aus dem Menschen; diese Seele schwelgt darin, die neuere Entwickelungsidee, welche sich auf die Sinneswelt stützt, hinaufzuheben in das Gebiet, das die Sinne nicht schauen, das erfühlt wird, wenn die Seele den Sinn der Entwickelung in sich erlebt. Was Rolph durch seine Betrachtung sich errungen hat: «Der bloße Erwerb der Lebensnotdurft und Nahrung genügt nicht, es muß auch Gemächlichkeit, wenn nicht gar Reichtum, Macht und Einfluß erworben werden. Die Sucht, das Streben nach stetiger Verbesserung der Lebenslage ist der charakteristische Trieb von Tier und Mensch», - bei Nietzsche wird dies Betrachtungsergebnis zum inneren Erlebnis, zum grandiosen Erkenntnishymnus. Das Erkennen, das die Außenwelt wiedergibt, genügt nicht: es muß diese Erkenntnis in sich fruchtbar sich steigern; Selbstbetrachtung ist innere Armut. Erzeugnis eines neuen Innern, das alles überstrahlt, was der Mensch in sich schon ist, ersteht in Nietzsches Seele: im Menschen wird das Noch-nicht-Daseiende, der Übermensch, als der Sinn des Daseins, geboren. Erkenntnis wächst über das hinaus, was sie war; sie wird zur schaffenden Macht. Und indem der Mensch schafft, stellt er sich in den Sinn des Lebens hinein. In lyrischen Schwung kleidet sich bei Nietzsche in seinem «Zarathustra» (1884) das, was seine Seele erfühlt; erlebt in der Schaffensseligkeit des «Übermenschen» aus dem Menschen heraus. Solch sich schaffend fühlende Erkenntnis empfindet im Ich des Menschen mehr, als was sich im Einzel-Lebenslaufe ausleben läßt; was da in diesem Einzelleben vorhanden ist, kann sich in diesem nicht erschöpfen. Es wird immer wiederkehren zu neuem Leben. So drängte sich bei Nietzsche zur Idee des Übermenschen diejenige der «ewigen Wiederkehr» der Menschenseele hinzu.

[ 5 ] Rolphs Idee von der «Lebensmehrung» wächst sich bei Nietzsche zu der Vorstellung des «Willens zur Macht» aus, den er allem Sein und Leben in Tier- und Menschen weit zuschreibt. Dieser sieht im Leben «Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigener Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens Ausbeutung». In «Also sprach Zarathustra» hat Nietzsche dem Glauben an die Wirklichkeit, an die Entwickelung des Menschen zum «Übermenschen» ein «Hohes Lied» gesungen; in dem unvollendet gebliebenen Werke «Der Wille zur Macht (Umwertung aller Werte)» wollte er die Umprägung aller Vorstellungen von dem Gesichtspunkte aus vollziehen, daß kein anderer Wille im Menschen die höchste Herrschaft habe als allein derjenige zur «Macht».

[ 6 ] Das Erkenntnisstreben wird bei Nietzsche zu einem Daseinswesen, das sich in der Menschenseele belebt. Indem Nietzsche diese Belebung in sich erfühlt, stellt sich ihm das Leben über die nicht zum Leben sich befeuernde Erkenntnis und Wahrheit. Das hat bei ihm zu einer Absage an alle Wahrheit geführt und zum Ersatz des Willens zur Wahrheit durch den «Willen zur Macht», der nicht mehr fragt: Ist eine Erkenntnis wahr, sondern: Ist sie lebenerhaltend, lebenfördernd? «Bei allem Philosophieren handelte es sich gar nicht um ,Wahrheit, sondern um etwas ganz anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachstum, Macht, Leben . . » Eigentlich strebte der Mensch immer nach Macht; nur gab er sich der Illusion hin, daß er «Wahrheit» wolle. Er verwechselte das Mittel mit dem Zweck. Die Wahrheit ist nur Mittel zum Zweck «Macht». «Die Falschheit eines Urteils ist noch kein Einwand gegen das Urteil.» Es kommt nicht darauf an, ob ein Urteil wahr ist, sondern «wie weit es lebenfördernd, lebenerhaltend, arterhaltend, vielleicht gar artzüchtend» ist. «Das meiste Denken des Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen.» Nietzsches Weltanschauung ist persönliche Empfindung als individuelles Erlebnis und Schicksal. Bei Goethe trat der tiefe Impuls des neueren Weltanschauungslebens hervor; er fühlte im selbstbewußten Ich die Idee sich so beleben, daß mit der belebten Idee dieses Ich sich im Innern des Weltendaseins wissen kann; bei Nietzsche ist der Trieb vorhanden, den Menschen über sich hinausleben zu lassen; er fühlt, daß dann im innerlich Selbsterzeugten der Sinn des Lebens sich enthüllen muß. Doch er dringt nicht wesenhaft vor zu dem, was sich im Menschen über den Menschen hinaus als Sinn des Lebens erzeugt. Er besingt in grandioser Weise den Übermenschen, doch er gestaltet ihn nicht; er fühlt sein webendes Dasein, doch er schaut ihn nicht. Er spricht von einer «ewigen Wiederkehr», doch er schildert nicht, was wiederkehrt. Er spricht von Lebenserhöhung durch den Willen zur Macht, doch die Gestalt des erhöhten Lebens - . wo ist deren Schilderung? Nietzsche spricht von etwas, das im Unbekannten da sein muß, doch bleibt es bei der Hindeutung auf das Unbekannte. Die im selbstbewußten Ich entfalteten Kräfte reichen auch bei Nietzsche nicht aus, um anschaulich zu schaffen, wovon er weiß, daß es webt und weht in der Menschennatur.

[ 7 ] Ein Gegenbild hat Nietzsches Weltauffassung in der materialistischen Geschichtsauffassung und Lebensanschauung, die ihren prägnantesten Ausdruck durch Karl Marx (1818-1883) gefunden hat. Marx hat der Idee jeden Anteil an der geschichtlichen Entwickelung abgesprochen. Was dieser Entwickelung wirklich zugrunde liegen soll, sind die realen Faktoren des Lebens, aus denen die Meinungen über die Welt entstanden sind, welche sich die Menschen haben bilden können, je nachdem sie in ihre besonderen Lebenslagen gebracht worden sind. Der physisch Arbeitende, von einem andern beherrscht, hat eine andere Weltauffassung als der geistig Arbeitende. Ein Zeitalter, das eine alte Wirtschaftsform durch eine andere ersetzt, bringt auch andere Lebensanschauungen an die Oberfläche der Geschichte. Will man irgendein Zeitalter verstehen, so muß man zur Erklärung seine sozialen Verhältnisse, seine wirtschaftlichen Vorkommnisse heranziehen. Alle politischen und geistigen Strömungen sind nur ein an der Oberfläche sich abspielendes Spiegelbild dieser Vorkommnisse. Sie stellen sich ihrem Wesen nach als ideale Folgen der realen Tatsachen dar; an diesen Tatsachen selbst haben sie keinen Anteil. Es kann somit auch keine durch ideale Faktoren zustande gekommene Weltanschauung Anteil haben an der Fortentwickelung der gegenwärtigen Lebensführung; sondern es ist die Aufgabe, die realen Konflikte da aufzunehmen, wo sie heute angelangt sind und sie in gleichem Sinne fortzuführen. Diese Anschauung ist durch eine materialistische Umdeutung des Hegelianismus entstanden. Bei Hegel ist die Idee in ewiger Fortentwickelung, und die Folgen dieser Fortentwickelung sind die tatsächlichen Vorkommnisse des Lebens. - Was August Comte aus naturwissenschaftlichen Vorstellungen heraus gestaltet, eine Gesellschaftsauffassung auf der Grundlage der tatsächlichen Vorkommnisse des Lebens, dazu will Karl Marx durch die unmittelbare Anschauung der wirtschaftlichen Entwickelung gelangen. Der Marxismus ist die kühnste Ausgestaltung einer Geistesströmung, die in der Beobachtung der äußeren, der unmittelbaren Wahrnehmung zugänglichen geschichtlichen Erscheinungen den Ausgangspunkt nimmt, um das geistige Leben, die ganze Kulturentwickelung des Menschen zu verstehen. Es ist dies die moderne «Soziologie». Sie nimmt den Menschen nach keiner Richtung hin als Einzelwesen, sondern als ein Glied der sozialen Entwickelung. Wie der Mensch vorstellt, erkennt, handelt, fühlt: das alles wird als ein Ergebnis sozialer Mächte aufgefaßt, unter deren Einfluß der einzelne steht. Hippolyte Taine (1828-1893) nennt die Gesamtheit der Mächte, die jedes Kulturvorkommnis bestimmen, das «Milieu». Jedes Kunstwerk, jede Einrichtung, jede Handlung ist aus den vorhergehenden und gleichzeitigen Umständen zu erklären. Kennt man Rasse, Milieu und Moment, aus denen und in dem ein menschliches Werk entsteht, so hat man es erklärt. Ferdinand Nasale (1825 bis 1864) hat in seinem «System der erworbenen Rechte» gezeigt, wie Rechtseinrichtungen: Eigentum, Vertrag, Familie, Erbrecht usw. aus den Vorstellungskreisen eines Volkes entstehen und sich entwickeln. Die Vorstellungsart des Römers hat eine andere Art von Rechten geschaffen als die des Deutschen. Es wird bei allen diesen Gedankenkreisen nicht die Frage aufgeworfen: Was entsteht im einzelnen menschlichen Individuum, was vollbringt dieses aus seiner ureigensten Natur heraus? sondern die: Welche Ursachen liegen in den geselligen sozialen Verbänden für den Lebensinhalt des einzelnen? Man kann in dieser Strömung eine entgegengesetzte Vorliebe gegenüber derjenigen sehen, die in bezug auf die Fragen nach dem Verhältnis des Menschen zur Welt am Anfange des Jahrhunderts geherrscht hat. Damals fragte man: Welche Rechte kommen dem einzelnen Menschen durch seine eigene Wesenheit zu (Naturrechte), oder wie erkennt der Mensch in Gemäßheit seiner individuellen Vernunft? Die soziologische Strömung fragt dagegen: Welche Rechtsvorstellungen, welche Erkenntnisbegriffe legen die sozialen Verbände in den einzelnen? Daß ich mir gewisse Vorstellungen über die Dinge mache, hängt nicht von meiner Vernunft ab, sondern ist ein Ergebnis der Entwickelung, aus der ich herausgeboren bin. In dem Marxismus wird das selbstbewußte Ich seiner eigenen Wesenheit völlig entkleidet; es treibt in dem Meere der Tatsachen, welche nach den Gesetzen der Naturwissenschaft und der sozialen Verhältnisse sich abspielen. In dieser Weltauffassung drängt die Ohnmacht des neueren Philosophierens gegenüber der Menschenseele zu einem Extrem. Das «Ich» - die selbstbewußte Menschenseele - will in sich das Wesen finden, durch das es sich im Weltendasein Geltung schafft; es will aber nicht in sich sich vertiefen; es fürchtet, in den eigenen Tiefen nicht das zu finden, was ihm Dasein und Wesenheit gibt. Es will sich aus einem Wesen, das außer ihm liegt, seine eigene Wesenheit verleihen lassen. Dabei wendet es sich nach den Denkgewohnheiten, welche die neuere Zeit unter naturwissenschaftlichem Einfluß erzeugt hat, entweder an die Welt des materiellen Geschehens oder des sozialen Werdens. Es glaubt, sich im Lebensganzen zu verstehen, wenn es sich sagen kann: Ich bin von diesem Geschehen, von diesem Werden in einer gewissen Art bedingt. An solchem Weltanschauungsstreben tritt hervor, wie in den Seelen Kräfte nach Erkenntnis hinarbeiten, von denen diese Seelen ein dunkles Gefühl haben, denen sie aber zunächst keine Befriedigung verschaffen können mit dem, was die neueren Denk- und Forschungsgewohnheiten hervorgebracht haben. Ein dem Bewußtsein verborgenes Geistesleben arbeitet in den Seelen. Es treibt diese Seelen, in das selbstbewußte Ich so tief hinunterzusteigen, daß dieses Ich in seinen Tiefen etwas finden kann, was in den Quell des Weltendaseins führt, - in jenen Quell, in dem die Menschenseele sich mit einem Weltenwesen verwandt fühlt, das nicht in den bloßen Naturerscheinungen und Naturwesen selbst zutage tritt. Diesen Naturerscheinungen und Naturwesen gegenüber hat es die neuere Zeit zu einem Ideal der Forschung gebracht, mit dem sie sich in ihrem Suchen sicher fühlt. So sicher fühlen möchte man sich nun auch bei Erforschung der menschlichen Seelenwesenheit. Die vorangehenden Ausführungen haben gezeigt, wie bei tonangebenden Denkern das Streben nach solcher Sicherheit im Forschen zu Weltbildern geführt hat, welche nichts mehr von Elementen enthalten, aus denen befriedigende Vorstellungen über die Menschenseele gewonnen werden können. Man will die Philosophie naturwissenschaftlich gestalten; doch man verliert bei dieser Gestaltung den Sinn der philosophischen Fragestellungen. Die Aufgabe, welche der Menschenseele aus ihren Tiefen herauf gestellt ist, geht weit über dasjenige hinaus, was die Denkerpersönlichkeiten als sichere Forschungsweisen nach den neueren Denkgewohnheiten anerkennen wollen. Überblickt man die so charakterisierte Lage der neueren Weltanschauungsentwickelung, so ergibt sich als ihr hervorragendstes Kennzeichen der Druck, welchen die naturwissenschaftliche Denkungsart seit ihrem Emporblühen auf die Geister ausgeübt hat. Und als Grund für diesen Druck erkennt man die Fruchtbarkeit, die Tragkraft dieser Denkungsart. Man blicke, um das bekräftigt zu sehen, auf einen naturwissenschaftlichen Denker wie T'homas Henry Huxley (1825-1895). Dieser bekennt sich nicht zu der Ansicht, daß in der naturwissenschaftlichen Erkenntnis etwas gesehen werden könne, was die letzten Fragen über die Menschenseele beantwortet. Aber er glaubt, daß das menschliche Forschen innerhalb der naturwissenschaftlichen Betrachtungsart stehenbleiben und sich eingestehen müsse, der Mensch habe eben kein Mittel, um ein Wissen über das zu erwerben, was hinter der Natur liegt. Es ist das Ergebnis dieser Meinung: Naturwissenschaft sagt nichts aus über des Menschen höchste Erkenntnishoffnungen; aber sie gibt das Gefühl, daß sie das Forschen auf einen sicheren Boden stellt; also lasse man alles andere, was nicht in ihrem Bereich liegt, auf sich beruhen oder Gegenstand des Glaubens sein.

[ 8 ] Deutlich ausgeprägt zeigt sich die Wirkung dieses aus der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart kommenden Druckes an der Gedankenströmung, die unter dem Namen des «Pragmatismus» an der Wende des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts alles menschliche Wahrheitsstreben auf einen sicheren Boden stellen will. Der Name «Pragmatismus» stammt aus einem 1878 in der amerikanischen Zeitschrift «Popular Science» von Charles Peirce veröffentlichten Aufsatz. Die wirkungsvollsten Träger dieser Vorstellungsart sind William James (1842-1910) in Amerika und F. C. Schiller in England. (Der letztere gebraucht den Namen «Humanismus»: vgl. «Humanism» 1903, «Studies in Humanism» 1907.) Man kann den Pragmatismus Unglauben an die Kraft des Gedankens nennen. Er spricht dem Denken, das in sich bleiben wollte, die Fähigkeit ab, etwas zu erzeugen, das sich als Wahrheit, als durch sich berechtigte Erkenntnis ausweisen kann. Der Mensch steht den Vorgängen der Welt gegenüber und muß handeln. Dabei dient ihm das Denken als Helfer. Es faßt die Tatsachen der äußeren Welt in Ideen zusammen, kombiniert sie. Und diejenigen Ideen sind die besten, welche dem Menschen zu rechtem Handeln so verhelfen, daß er seine Ziele im Einklange mit den Welterscheinungen finden kann. Und solche beste Ideen anerkennt der Mensch als seine Wahrheit. Der Wille ist Herrscher im Verhältnis des Menschen zur Welt, nicht das Denken. In seinem Buche «Der Wille zum Glauben» (1899 ins Deutsche übersetzt) spricht sich James so aus: «Der Wille bestimmt das Leben, das ist sein Urrecht; also wird er auch ein Recht haben, auf die Gedanken einen Einfluß zu üben. Nicht zwar auf die Feststellung der Tatsachen im einzelnen: hier soll sich der Verstand allein nach den Tatsachen selbst richten; wohl aber auf die Auffassung und Deutung der Wirklichkeit im ganzen. Reichte die wissenschaftliche Erkenntnis bis an das Ende der Dinge, dann möchten wir allein durch Wissenschaft leben. Da sie uns nur die Ränder des dunklen Kontinents, den wir das Universum nennen, ein wenig erleuchtet, und da wir uns doch auf unsere Gefahr irgendwelche Gedanken von dem Universum, dem wir mit unserem Leben angehören, bilden müssen, so werden wir recht tun, wenn wir uns solche Gedanken bilden, die unserem Wesen entsprechen; Gedanken, die uns ermöglichen, zu wirken, zu hoffen, zu leben.» Der Gedanke hat nach dieser Anschauung kein Eigenleben, das sich in sich vertiefen und, etwa im Sinne Hegels, zum Quell des Daseins dringen könne; er leuchtet im menschlichen Ich nur auf, um dem Ich zu folgen, wenn es wollend und lebend in die Welt eingreift. Der Pragmatismus entkleidet den Gedanken der Macht, welche er seit dem Heraufkommen der griechischen Weltanschauung gehabt hat. Die Erkenntnis ist dadurch zu einem Erzeugnis des menschlichen Wollens gemacht; sie kann im Grunde nicht mehr das Element sein, in welches der Mensch untertaucht, um sich selbst in seinem wahren Wesen zu finden. Das selbstbewußte Ich taucht nicht denkend in sich unter; es verliert sich in die dunklen Untergründe des Willens, in denen der Gedanke nichts beleuchtet als die Ziele des Lebens, die als solche aber nicht aus dem Gedanken entspringen. - Die Macht der äußeren Tatsachen über den Menschen ist überstark geworden; das Bewußtsein, im Eigenleben des Denkens ein Licht zu finden, das letzte Daseinsfragen beleuchtet, ist auf den Nullpunkt herabgesunken. Im Pragmatismus ist die Leistung der neueren Weltanschauungsentwickelung am meisten von dem entfernt, was der Geist dieser Entwickelung fordert: mit dem selbstbewußten Ich denkend in Weltentiefen sich zu finden, in denen sich dieses Ich so mit dem Quellpunkt des Daseins verbunden fühlt wie das griechische Forschen durch den wahrgenommenen Gedanken. Daß dieser Geist ein solches fordert, offenbart sich aber besonders durch den Pragmatismus. Erstellt «den Menschen» in den Blickpunkt seines Weltbildes. Am Menschen soll sich zeigen, wie Wirklichkeit im Dasein waltet. So richtet sich die Hauptfrage nach dem Elemente, in dem das selbstbewußte Ich ruht. Aber die Kraft des Gedankens reicht nicht aus, Licht in dieses Element zu tragen. Der Gedanke bleibt in den oberen Schichten der Seele zurück, wenn das Ich den Weg in seine Tiefen gehen will.

[ 9 ] Auf den gleichen Wegen wie der Pragmatismus wandelt in Deutschland die «Philosophie des Als ob» Hans Vaihingers (1852-1933). Dieser Philosoph sieht in den leitenden Ideen, welche sich der Mensch über die Welt-erscheinungen macht, nicht Gedankenbilder, durch die sich die erkennende Seele in eine geistige Wirklichkeit hinein-stellt, sondern Fiktionen, die ihn führen, wenn es gilt, sich in der Welt zurechtzufinden. Das «Atom» zum Beispiel ist unwahrnehmbar. Der Mensch bildet den Gedanken des «Atoms». Er kann ihn nicht so bilden, daß er damit von einer Wirklichkeit etwas weiß, sondern so, «als ob» die äußeren Naturerscheinungen durch das Zusammenwirken von Atomen entständen. Stellt man sich vor, es seien Atome vorhanden, dann kommt Ordnung in das Chaos der wahrgenommenen Naturerscheinungen. Und so ist es mit allen leitenden Ideen. Sie werden nicht angenommen, um Tatsächliches abzubilden, was allein durch die Wahrnehmung gegeben ist; sie werden erdacht, und die Wirklichkeit wird so zurechtgelegt, «als ob» das in ihnen Vorgestellte dieser Wirklichkeit zugrunde läge. Die Ohnmacht des Gedankens wird damit bewußt in den Mittelpunkt des Philosophierens gerückt. Die Macht der äußeren Tatsachen drückt so gewaltig auf den Geist des Denkers, daß er es nicht wagt, mit dem «bloßen Gedanken» in diejenigen Regionen vorzudringen, aus denen die äußere Wirklichkeit als aus ihrem Urgrunde hervorquillt. Da aber nur dann eine Hoffnung besteht, über die Wesenheit des Menschen etwas zu ergründen, wenn man ein geistiges Mittel hat, bis in die charakterisierten Regionen vorzudringen, so kann von einem Nahen an die höchsten Weltenrätsel bei der «Als-ob-Philosophie» keine Rede sein.

[ 10 ] Nun sind sowohl der Pragmatismus wie die Als-ob-Philosophie aus der Denkerpraxis des durch die naturwissenschaftliche Vorstellungsart beherrschten Zeitalters herausgewachsen. Der Naturwissenschaft kann es nur auf die Erforschung des Zusammenhanges der äußeren Tatsachen ankommen, - derjenigen Tatsachen, welche sich auf dem Felde der Sinnesbeobachtung abspielen. Dabei kann es sich für sie nicht darum handeln, daß auch die Zusammenhänge, welche sie erforscht, sinnlich wahrnehmbar sind, sondern darauf, daß sich diese Zusammenhänge auf dem angedeuteten Felde ergeben. Durch die Beachtung dieser ihrer Grundlage ist die neuere Naturwissenschaft zum Vorbild für alles wissenschaftliche Erkennen geworden. Und sie ist gegen die Gegenwart zu immer mehr zu einer Denkpraxis getrieben worden, welche im Sinne des Pragmatismus und der Als-ob-Philosophie liegt. Der Darwinismus zum Beispiel wurde zuerst dazu getrieben, eine Entwickelungslinie der Lebewesen von den unvollkommensten zu den vollkommensten aufzustellen, und dabei den Menschen wie eine höhere Entwickelungsform der menschenähnlichen Affen aufzufassen. Der Anatom Karl Gegenbaur (vgl. oben S. 407) hat aber bereits 1870 darauf aufmerksam gemacht, daß die Art der Forschung, welche für eine solche Entwickelungsidee angewendet wird, das Fruchtbare ist. Nun wurde diese Art der Forschung in der neueren Zeit fortgesetzt; und man ist wohl berechtigt zu sagen, daß diese Forschungsart, indem sie sich selbst treu geblieben ist, über die Ansichten hinausgeführt hat, mit denen sie zuerst verbunden war. Man forschte, «als ob» der Mensch in der Fortschrittslinie der menschenähnlichen Affen zu suchen sei; und man ist gegenwärtig nahe daran zu erkennen, daß dies nicht sein kann, sondern daß es in der Vorzeit ein Wesen gegeben haben müsse, das im Menschen seinen wahren Nachkommen habe, während die menschenähnlichen Affen sich von diesem Wesen hinweg zu einer unvollkommeneren Art gebildet haben. So war der ursprüngliche neuere Entwickelungsgedanke nur ein Helfer der Forschung.

[ 11 ] Indem solche Denkpraxis in der Naturwissenschaft waltet, scheint es bei ihr berechtigt, einem reinen Gedankenforschen, einem Sinnen nach der Lösung der Welträtsel im selbstbewußten Ich jeden wissenschaftlichen Erkenntniswert abzusprechen. Der Naturforscher fühlt, daß er auf einer sicheren Grundlage steht, wenn er in dem Denken nur ein Mittel sieht, um sich in der Welt der äußeren Tatsachen zu orientieren. Die großen Errungenschaften, welche die Naturwissenschaft an der Wende des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts aufzuweisen hat, vertragen sich gut mit solcher Denkpraxis. In der Forschungsart der Naturwissenschaft wirkt der Pragmatismus und die Als-ob-Philosophie; wenn nun diese auch noch als philosophische Gedankenrichtungen auftauchen, so offenbart sich in dieser Tatsache das naturwissenschaftliche Grundgepräge der neueren Weltanschauungsentwickelung.

[ 12 ] Denker, welche instinktiv die Forderung des im Verborgenen wirkenden neueren Weltanschauungsgeistes empfinden, werden daher begreiflicherweise vor die Frage gestellt: Wie läßt sich der vorbildlichen Naturwissenschaft gegenüber eine Vorstellung des selbstbewußten Ich halten? Man kann sagen, die Naturwissenschaft ist auf dem Wege, ein Weltbild hervorzubringen, in dem das selbstbewußte Ich keine Stelle hat. Denn was die Naturwissenschaft als Bild des (äußeren) Menschen geben kann, das enthält die selbstbewußte Seele nur so, wie der Magnet seine Kraft an sich hat. Man bat nun zwei Möglichkeiten. Entweder man gibt sich der Täuschung hin, daß man mit dem Ausdruck «das Gehirn denkt» wirklich etwas Ernstliches gesagt hat, und daß der «geistige Mensch» nur die Oberflächenäußerung des Materiellen ist; oder man erkennt in diesem «geistigen Menschen» eine in sich selbständig wesenhafte Wirklichkeit, dann wird man mit der Erkenntnis des Menschen aus der Naturwissenschaft herausgetrieben. Denker, welche unter dem Ein drucke der letzteren Möglichkeit stehen, sind die französischen Philosophen Emile Boutroux (1845 bis 1921) und Henri Bergson (1859-1890).

[ 13 ] Boutroux nimmt zum Ausgangspunkt eine Kritik der neueren Vorstellungsart, welche alles Weltgeschehen auf naturwissenschaftlich begreifliche Gesetze zurückführen will. Man versteht seinen Gedankengang, wenn man erwägt, daß zum Beispiel eine Pflanze wohl Vorgänge in sich enthält, welche nach den Gesetzen verlaufen, die auch in der mineralischen Welt wirksam sind, daß es aber gänzlich unmöglich ist, sich vorzustellen, die mineralischen Gesetze rufen aus ihrem eigenen Inhalte Pflanzenleben hervor. Will man anerkennen, daß sich Pflanzendasein auf dem Boden mineralischer Wirksamkeit entwickele, so muß man voraussetzen, daß es dem Mineralischen ganz gleichgültig ist, ob aus ihm das Pflanzliche hervorgehe. Es muß vielmehr etwas Eigenschöpfeisches zu dem Mineralischen hinzutreten, wenn Pflanzliches entstehen soll. In der Naturordnung waltet daher überall Schöpferisches. Das Mineralreich ist da; aber hinter ihm steht ein Schöpferisches. Dieses läßt aus sich hervorgehen das Pflanzliche und stellt es auf den Boden des Mineralischen. Und so ist es mit allen Sphären in der Naturordnung bis herauf zur bewußten Menschenseele, ja bis zum soziologischen Geschehen. Die Menschenseele entspringt nicht aus den bloßen Lebensgesetzen, sondern unmittelbar aus dem Urschöpferischen und eignet sich zu ihrer Wesenheit die Lebensgesetze an. Auch im Soziologischen offenbart sich ein Urschöpferisches, das die Menschenseelen in den entsprechenden Zusammenhang und in Wechselwirkung bringt. In Boutroux' Buche «Über den Begriff des Naturgesetzes in der Wissenschaft und in der Philosophie der Gegenwart» finden sich die Sätze: «Die Wissenschaft zeigt uns ... eine Hierarchie der Wissenschaften, eine Hierarchie der Gesetze, die wir zwar einander näher bringen, aber nicht zu einer einzigen Wissenschaft und zu einem einzigen Gesetz verschmelzen können. Zudem zeigt sie uns, nebst der relativen Ungleichartigkeit der Gesetze, ihre gegenseitige Beeinflussung. Die physikalischen Gesetze nötigen sich dem Lebewesen auf, aber die biologischen Gesetze wirken mit den physikalischen mit.» (Deutsche Ausgabe, 1907, S.130.) So wendet Boutroux den betrachtenden Blick von den im Denken vergegenwärtigten Naturgesetzen hinweg zu dem hinter diesen Gesetzen waltenden Schöpferischen. Und aus diesem unmittelbar hervorgehend sind ihm die die Welt erfüllenden Wesen. Wie sich diese Wesen zueinander verhalten, wie sie in Wechselwirkung treten, das kann durch Gesetze ausgedrückt werden, die im Denken erfaßbar sind. Das Gedachte wird damit zu einer Offenbarung der Wesen in der Welt. Und wie zu einer Grundlage der Naturgesetze wird für diese Vorstellungsart die Materie. Die Wesen sind wirklich und offenbaren sich nach Gesetzen; die Gesamtheit dieser Gesetze, also im Grunde das Unwirkliche, an ein vorgestelltes Sein geknüpft, gibt die Materie. So kann Boutroux sagen: «Die Bewegung» (er meint die Gesamtheit dessen, was nach Naturgesetzen durch die Wesen zwischen diesen geschieht) «an sich ist offenbar ebensogut eine Abstraktion wie das Denken an sich. Tatsächlich gibt es nur Lebewesen, deren Natur ein Mittelding zwischen dem reinen Begriff des Denkens und der Bewegung ist. Diese Lebewesen bilden eine Hierarchie, und die Tätigkeit zirkuliert in ihnen von oben nach unten und von unten nach oben. Der Geist bewegt weder unmittelbar noch mittelbar die Materie. Aber es gibt keine rohe Materie, und das, was das Wesen der Materie ausmacht, hängt mit dem, was das Wesen des Geistes ausmacht, eng zusammen. » (In demselben Buche, S.13 1.) Wenn aber die Naturgesetze nur die Zusammenfassung des Wechselverhältnisses der Wesen sind, so steht auch die Menschenseele im Weltganzen nicht so darinnen, daß sie aus den Naturgesetzen heraus erklärbar ist, sondern sie bringt aus ihrem Eigenwesen zu den anderen Gesetzen ihre Offenbarung hinzu. Damit aber ist der Menschenseele die Freiheit, die Selbstoffenbarung ihres Wesens gesichert. Man kann in dieser philosophischen Denkungsart den Versuch sehen, über das wahre Wesen des Naturbildes ins klare zu kommen, um zu ergründen, wie sich die Menschenseele zu diesem Bilde verhält. Und Boutroux kommt zu einer solchen Vorstellung der Menschenseele, welche nur der Selbstoffenbarung derselben selbst entspringen kann. In früheren Zeiten sah man, so meint Boutroux, in den Wechselwirkungen der Wesen die Offenbarung von «Laune und Willkür» geistiger Wesen; davon ist das neuere Denken durch die Erkenntnis der Naturgesetze befreit. Da diese nur im Zusammenwirken der Wesen Bestand haben, kann in ihnen nichts enthalten sein, was die Wesen bestimmt. «Die durch die moderne Wissenschaft entdeckten mechanischen Naturgesetze sind in der Tat das Band, welches das Äußere mit dem Inneren verknüpft. Weit davon entfernt, eine Notwendigkeit zu sein, befreien sie uns; sie gestatten uns, zu der Kontemplation, in der die Alten eingeschlossen waren, hinzuzusetzen eine Wissenschaft der Tat.» (Am Schlusse des erwähnten Buches.) Dies ist ein Hinweis auf die öfters in dieser Schrift erwähnte Forderung des neueren Weltanschauungsgeistes. Die Alten mußten bei der Kontemplation (Betrachtung) stehenbleiben. Für ihre Empfindung war eben in der Gedankenbetrachtung die Seele im Elemente ihrer wahren Wesenheit. Die neuere Entwickelung fordert eine «Wissenschaft der Tat». Die könnte aber nur entstehen, wenn die Seele sich im selbstbewußten Ich denkend ergriffe und in geistigem Erleben zu inneren Selbsterzeugnissen käme, mit denen sie sich in ihrem Wesen stehend sehen kann.

[ 14 ] Auf einem anderen Wege sucht Henri Bergson zu dem Wesen des selbstbewußten Ich so vorzudringen, daß bei diesem Vordringen die naturwissenschaftliche Vorstellungsart nicht zum Hemmnis wird. Das Wesen des Denkens ist durch die Entwickelung der Weltanschauungen von der Griechenzeit bis zur Gegenwart selbst wie zu einem Welträtsel geworden. Der Gedanke hat die Menschenseele herausgehoben aus dem Weltganzen. So lebt sie gleichsam mit dem Gedanken und muß an ihn die Frage richten: Wie bringst du mich wieder zu einem Elemente, in dem ich mich wirklich in dem Weltganzen geborgen fühlen kann? Bergson betrachtet das wissenschaftliche Denken. Er findet in ihm nicht die Kraft, durch welche es sich gewissermaßen in eine wahre Wirklichkeit hineinschwingen könnte Es steht die denkende Seele der Wirklichkeit gegenüber und gewinnt von ihr Gedankenbilder. Diese setzt sie zusammen. Aber, was sie so gewinnt, steht nicht in der Wirklichkeit darinnen; es steht außerhalb derselben. Bergson spricht vom Denken so: «Man begreift, daß durch unser Denken feste Begriffe aus der beweglichen Realität gezogen werden können; aber es ist durchaus unmöglich, mit der Festigkeit der Begriffe die Beweglichkeit des Wirklichen zu rekonstruieren . . » (So in der Schrift «Einführung in die Metaphysik». Deutsche Ausgabe, 1909, S.42.) Von solchen Gedanken ausgehend findet Bergson, daß alle Versuche, vom Denken aus in die Wirklichkeit zu dringen, scheitern mußten, weil sie etwas unternommen haben, wozu das Denken - so wie es im Leben und in der Wissenschaft waltet - ohnmächtig ist, in die wahre Wirklichkeit einzudringen. Wenn in dieser Art Bergson die Ohnmacht des Denkens zu erkennen vermeint, so ist dies für ihn kein Grund, durch rechtes Erleben im selbstbewußten Ich zur wahren Wirklichkeit zu kommen. Denn es gibt einen außergedanklichen Weg im Ich, eben den Weg des unmittelbaren Erlebens, der Intuition. «Philosophieren besteht darin, die gewohnte Richtung der Denkarbeit umzukehren.» «Relativ ist die symbolische Erkenntnis durch vorher bestehende Begriffe, welche vom Festen zum sich Bewegenden geht, aber keineswegs die intuitive Erkenntnis, die sich in das sich Bewegende hineinversetzt und das Leben der Dinge selbst sich zu eigen macht.» (Einführung in die Metaphysik, S.46.) Bergson hält eine Umwandlung des gewöhnlichen Denkens für möglich, so daß durch diese Umwandlung die Seele sich in einer Tätigkeit - in einem intuitiven Wahrnehmen - erlebt, die eins ist mit einem Dasein hinter demjenigen, welches durch die gewöhnliche Erkenntnis wahrgenommen wird. In solchem intuitiven Wahrnehmen erlebt sich die Seele als ein Wesen, das nicht bedingt ist durch die körperlichen Vorgänge. Durch diese Vorgänge wird die Empfindung hervorgerufen und werden die Bewegungen des Menschen zustande gebracht. Wenn der Mensch durch die Sinne wahrnimmt, wenn er seine Glieder bewegt, so ist in ihm ein körperliches Wesen tätig; aber schon, wenn er sich an eine Vorstellung erinnert, so spielt sich ein rein seelisch-geistiger Vorgang ab, der nicht durch entsprechende körperliche Vorgänge bedingt ist. Und so ist das ganze Seelen-Innenleben ein Eigenleben seelisch-geistiger Art, das im und am Leibe, nicht aber durch denselben abläuft. Bergson hat in ausführlicher Art diejenigen naturwissenschaftlichen Ergebnisse untersucht, welche seiner Anschauung entgegenstehen. Es scheint ja in der Tat der Gedanke so berechtigt, daß die seelischen Äußerungen nur in leiblichen Vorgängen wurzeln, wenn man sich vergegenwärtigt, wie zum Beispiel die Erkrankung eines Gehirnteiles den Ausfall der Sprechtätigkeit bedingt. Eine unbegrenzte Zahl von Tatsachen dieser Art kann angeführt werden. Bergson setzt sich mit ihnen auseinander in seiner Schrift «Materie und Gedächtnis» (deutsch 908) . Und er findet, daß sie nichts Beweisendes erbringen gegen die Anschauung von dem geistig-seelischen Eigenleben.

[ 15 ] So scheint sich die neuzeitliche Philosophie in Bergson zu ihrer von der Zeit geforderten Aufgabe zu wenden, der Vertiefung in das Erleben des selbstbewußten Ich; aber sie vollbringt diesen Schritt, indem sie dem Gedanken seine Ohnmacht dekretiert. Da, wo das Ich sich in seinem Wesen erleben sollte kann es mit dem Denken nichts anfangen. Und so ist ,es auch für Bergson mit der Erforschung des Lebens Was da in der Entwickelung der Lebewesen treibt, was diese Wesen hinstellt in die Welt in einer Reihe vom Unvollkommenen zum Vollkommenen, ergibt sich dem Erkennen nicht durch die denkende Betrachtung der Lebewesen, wie sie vor den Menschen in ihren Formen sich hinstellen. Nein, wenn der Mensch als seelisches Leben sich in sich selbst erlebt, so steht er in dem Lebenselement, das in den Wesen lebt, und das in ihm erkennend sich selbst anschaut. Dieses Lebenselement hat sich erst in den unzähligen Formen ausgießen müssen, um sich durch dieses Ausgießen vorzubereiten zu dem, was es im Menschen geworden ist. Die Lebensschwungkraft, die im Menschen zum denkenden Wesen sich errafft, ist schon da, wenn sie sich in dem einfachsten Lebewesen offenbart; sie hat dann im Schaffen der Lebewesen sich so verausgabt, daß ihr bei der Offenbarung im Menschen nur ein Teil ihrer Gesamtwesenheit zurückgeblieben ist, allerdings derjenige, der sich als Frucht alles vorangehenden Lebensschaffens offenbart. So ist die Wesenheit des Menschen vor allen anderen Lebewesen vorhanden; sie kann sich aber erst als Mensch ausleben, wenn sie die anderen Lebensformen abgestoßen hat, die der Mensch dann nur von außen, als eine unter denselben, beobachten kann. Aus seinem intuitiven Erkennen will Bergson sich die naturwissenschaftlichen Ergebnisse so beleben lassen, daß er aussprechen kann: «Alles geht vor sich, als ob ein unbestimmtes und wollendes Wesen, mag man es nun Mensch oder Übermensch nennen, nach Verwirklichung getrachtet und diese nur dadurch erreicht hätte, daß es einen Teil seines Wesens unterwegs aufgab. Diese Verluste sind es, welche die übrige Tierheit, ja auch die Pflanzenwelt darstellt; insoweit mindestens, als sie etwas Positives, etwas den Zufällen der Entwickelung Enthobenes bedeuten.» (Bergson, Schöpferische Entwickelung. Deutsche Ausgabe, 1912, Seite 270.)

[ 16 ] Aus leicht gewobenem, leicht erringbarem Nachdenken bringt damit Bergson eine Idee der Entwickelung hervor, welche bereits vorher 1882 Wilhelm Heinrich Preuß in seinem Buche «Geist und Stoff» (Neuauflage Stuttgart 1922) gedankentief ausgesprochen hat. Auch diesem Denker ist der Mensch nicht hervorgegangen aus den anderen Naturwesen, sondern er ist, vom Anfang an, die Grundwesenheit, die nur, bevor sie sich die ihr auf der Erde zukommende Gestalt geben konnte, erst in den anderen Lebewesen ihre Vorstufe abstoßen mußte. Man liest in dem genannten Buche: «Es durfte ... an der Zeit sein, eine ... Lehre von der Entstehung der organischen Arten aufzustellen, welche sich nicht allein auf einseitig aufgestellte Sätze aus der beschreibenden Naturwissenschaft gründet, sondern auch mit den übrigen Naturgesetzen, welche zugleich auch Gesetze des menschlichen Denkens sind, in voller Übereinstimmung ist. Eine Lehre zugleich, die alles Hypothetisierens bar ist und nur auf strengen Schlüssen aus naturwissenschaftlichen Beobachtungen im weitesten Sinne beruht; eine Lehre, die den Artbegriff nach tatsächlicher Möglichkeit rettet aber zugleich den von Darwin aufgestellten Begriff der Entwickelung hinübernimmt auf ihr Gebiet und fruchtbar zu machen sucht. - Der Mittelpunkt dieser neuen Lehre nun ist der Mensch, die nur einmal auf unserem Planeten wiederkehrende Spezies: Homo sapiens. Merkwürdig, daß die älteren Beobachter bei den Naturgegenständen anfingen und sich dann dermaßen verirrten, daß sie den Weg zum Menschen nicht fanden, was ja auch Darwin nur in kümmerlichster und durchaus unbefriedigender Weise gelang, indem er den Stammvater des Herrn der Schöpfung unter den Tieren suchte - während der Naturforscher bei sich als Menschen anfangen müßte, um so fortschreitend durch das ganze Gebiet des Seins und Denkens zur Menschheit zurückzukehren... Es war nicht Zufall, daß die menschliche Natur aus der Entwickelung alles Irdischen hervorging, sondern Notwendigkeit. Der Mensch ist das Ziel aller tellurischen Vorgänge und jede andere neben ihm auftauchende Form hat aus der seinigen ihre Züge entlehnt. Der Mensch ist das erstgeborene Wesen des ganzen Kosmos... Als seine Keime entstanden waren, hatte der gebliebene organische Rückstand nicht die nötige Kraft mehr, um weitere menschliche Keime zu erzeugen. Was noch entstand, wurde Tier oder Pflanze ... »

[ 17 ] Solche Anschauung strebt dahin, den durch die neuere Weltanschauungsentwickelung auf sich selbst - außer die Natur - gestellten Menschen zu erkennen, um dann in solcher Menschenkenntnis etwas zu finden, das Licht wirft auf das Wesen der den Menschen umgebenden Welt. In dem wenig gekannten Denker von Elsfleth, W. H. Preuß, taucht die Sehnsucht auf, durch Menschen-Erkenntnis zugleich Welt-Erkenntnis zu gewinnen. Seine energischen und bedeutsamen Ideen sind unmittelbar auf die Menschenwesenheit hin gerichtet. Er schaut diese Wesenheit sich ins Dasein ringend. Und was sie auf ihrem Wege zurücklassen - von sich abstreifen - muß, das bleibt als die Natur mit ihren Wesenheiten in der Entwickelung auf niederer Stufe stehen und stellt sich als des Menschen Umwelt hin. - Daß der Weg zu den Weltenrätseln in der neueren Philosophie durch eine Ergründung der Menschenwesenheit, die sich im selbstbewußten Ich offenbart, zu nehmen ist: das zeigt die Entwickelung dieser Philosophie. Je mehr man in deren Streben und Suchen einzudringen sich bemüht, um so mehr kann man gewahr werden, wie dieses Suchen nach solchen Erlebnissen in der Menschenseele gerichtet ist, die nicht bloß über diese Menschenseele selber aufklären, sondern in denen etwas aufleuchtet, das über die außerhalb des Menschen liegende Welt sicheren Aufschluß gibt. Der Blick auf die Anschauung Hegels und verwandter Denker erzeugte bei den neueren Philosophen Zweifel daran, daß im Gedankenleben die Kraft liegen könne, über den Umkreis des Seelenwesens hinauszuleuchten. Es schien das Gedankenelement zu schwach zu sein, um in sich ein Leben zu entfalten, in dem Enthüllungen über das Wesen der Welt enthalten sein könnten. Die naturwissenschaftliche Vorstellungsart verlangte ein solches Eindringen in den Seelenkern, das sich auf einen festeren Boden stellt, als der Gedanke ihn liefern kann.

[ 18 ] Bedeutsam stellen sich in dieses Suchen und Streben der neuesten Zeit die Bemühungen Wilhelm Diltheys (1 833 bis 1911) hinein. Er hat in Schriften wie «Einleitung in die Geisteswissenschaften» und in seiner Berliner Akademieabhandlung «Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seinem Recht» (1890) Ausführungen geboten, die unmittelbar erfüllt sind von allem, was als philosophische Rätsel auf der neueren Weltanschauungsentwickelung lastet. Die in der gegenwärtig gebräuchlichen gelehrten Ausdrucksform gehaltene Darstellung Diltheys verhindert allerdings, daß allgemeineren Eindruck machte, was er zu sagen hatte. - Diltheys Anschauung ist, daß mit dem, was in seiner Seele gedankenhaft, vorstellungsmäßig ist, der Mensch nicht einmal zu einer Gewißheit darüber kommen könne, ob dem, was die Sinne wahrnehmen, eine wirkliche, vom Menschen unabhängige Wesenheit entspreche. Alles Gedankenhafte, Vorstellungsgemäße, Sinnlich-Empfundene ist Bild; und die Welt, welche den Menschen umgibt, könnte ein Traum von Bildern seiner eigenen Wesenheit, ohne von ihm unabhängige Wirklichkeit, sein, wenn er nur allein darauf angewiesen wäre, die Wirklichkeit durch solche Bilder gewahrzuwerden. Doch offenbaren sich in der Seele nicht, allein diese Bilder. Es offenbart, sich in ihr ein Lebenszusammenhang in Wille, Streben, Gefühl, der von ihr ausgeht, in dem sie sich selbst darinnen erfühlt, und dessen Wirklichkeit, sie nicht nur durch gedankenhafte Erkenntnis, sondern durch unmittelbares Erleben anerkennen muß. Wollend und fühlend erlebt, sich die Seele selbst als Wirklichkeit,. Doch wenn sie sich nur so erlebte, müßte sie glauben, daß ihre Wirklichkeit, die einzige in der Welt sei. Das wäre nur berechtigt, wenn ihr Wollen nach allen Seiten ausstrahlen könnte, ohne Widerstand zu finden. Das aber ist nicht der Fall. Die Absichten des Willens können sich so nicht ausleben. Es drängt sich etwas in sie herein, das sie nicht selbst hervorbringen, und das sie doch in sich selber aufnehmen müssen. Haarspalterisch kann dem «gesunden Menschenverstand» solcher Gedankengang eines Philosophen erscheinen. Die geschichtliche Betrachtung darf nicht, auf solche Beurteilung sehen. Für sie ist wichtig, Einblick zu gewinnen in die Schwierigkeit, welche die neuere Philosophie sich selbst bereiten muß gegenüber der einfachen, dem «gesunden Menschenverstand» sogar überflüssig dünkenden Frage: Ob denn die Welt, welche der Mensch sieht, hört usw., mit Recht wirklich genannt werden dürfe? Das «Ich», das sich - wie die hier vorliegende Entwicklungsgeschichte der philosophischen Weltenrätsel gezeigt hat - von der Welt losgelöst hat - will in seiner für die eigene Betrachtung einsam gewordenen Wesenheit den Weg wieder zurück zur Welt finden. Dilthey meint, dieser Weg könne nicht, etwa dadurch gefunden werden, daß man sagt: Die Seele erlebt Bilder (Gedanken, Vorstellungen, Empfindungen), und da diese Bilder im Bewußtsein auftreten, so müssen sie in einer wirklichen Außenwelt ihre Ursachen haben Solch ein Schluß gäbe - nach Diltheys Meinung - kein Recht, von einer wirklichen Außenwelt zu sprechen. Denn es ist dieser Schluß innerhalb der Seele, nach den Bedürfnissen dieser Seele, vollzogen; und nichts bürgt dafür, daß in der Außenwelt wirkh.ch dasjenige sei, wovon die Seele nach ihren Bedürfnissen glaubt, daß es sein müsse. Nein schließen auf eine Außenwelt kann die Seele nicht; sie setzt sich damit, der Gefahr aus, daß ihre Schlußfolgerung nur ein Leben in ihr selber hat und für die Außenwelt ohne alle Bedeutung bleibt. Sicherheit über eine Außenwelt kann die Seele nur gewinnen, wenn diese Außenwelt in das innere Leben des «Ich» hereindringt, so daß in diesem «Ich» nicht bloß das «Ich » , sondern die Außenwelt selbst lebt. Das geschieht - nach Diltheys Ansicht -, wenn die Seele in ihrem Wollen und Fühlen etwas erfährt, was nicht aus ihr selbst stammt. Dilthey bemüht sich, an den allerselbstverständlichsten Tatbeständen eine Frage zu entscheiden die ihm eine Grundfrage aller Weltanschauung ist . Man nehme die folgende Ausführung, die er gibt: «Indem ein Kind die Hand gegen den Stuhl stemmt, ihn zu bewegen, mißt sich seine Kraft am Widerstände: Eigenleben und Objekte werden zusammen erfahren. Nun aber sei das Kind eingesperrt, es rüttle umsonst an der Tür: dann wird sein ganzes aufgeregtes Willensleben den Druck einer übermächtigen Außenwelt inne, welche sein Eigenleben hemmt, beschränkt und gleichsam zusammendrückt Dem Streben, der Unlust zu entrinnen, all seinen Trieben Befriedigung zu verschaffen, folgt, Bewußtsein der Hemmung, Unlust, Unbefriedigung. Was das Kind erfährt,, geht, durch das ganze Leben des Erwachsenen hindurch. Der Widerstand wird zum Druck, ringsum scheinen uns Wände von Tatsächlichkeit zu umgeben, die wir nicht durchbrechen können. Die Eindrücke halten stand, gleichviel, ob wir sie ändern möchten; sie verschwinden, obwohl wir sie festzuhalten streben; gewissen Bewegungsantrieben die von der Vorstellung, dem Unlusterregenden auszuweichen, geleitet werden, folgen unter bestimmten Umständen regelmäßig Gemütsbewegungen, die uns in dem Bezirk des Unlustvollen festhalten. Und so verdichtet, sich um uns gleichsam immer mehr die Realität der Außenwelt.» Wozu wird solch eine für viele Menschen unbeträchtlich erscheinende Betrachtung im Zusammenhang mit hohen Weltanschauungsfragen angestellt? Aussichtslos erscheint es doch, von solchen Ausgangspunkten aus zu einer Ansicht, darüber zu kommen, was die Stellung der Menschenseele im Weltganzen ist. Das Wesentliche aber ist, daß die Philosophie zu solcher Betrachtung gelangt ist auf dem Wege, der - noch einmal sei an Brentanos Worte erinnert - unternommen worden ist, «für die Hoffnungen eines Platon und Aristoteles über das Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflösung unseres Leibes Sicherheit zu gewinnen ... » Solche Sicherheit zu gewinnen, erscheint immer schwieriger, je weiter die Gedankenentwickelung fortschreitet,. Das «selbstbewußte Ich» fühlt, sich immer mehr herausgestoßen aus der Welt; es scheint immer weniger in sich die Elemente zu finden, welche es mit der Welt verbinden noch in einer anderen Weise als durch den der «Auflösung» unterworfenen «Leib». Indem es nach einer sicheren Erkenntnis über seinen Zusammenhang mit einer ewigen Welt des Geistes suchte, verlor es selbst die Sicherheit einer Einsicht in den Zusammenhang mit der Welt, welche den Wahrnehmungen der Sinne sich offenbart. - Bei Betrachtung von Goethes Weltanschauung durfte darauf aufmerksam gemacht werden wie innerhalb derselben gesucht wird nach solchen Erlebnissen in der Seele, die diese Seele hinausragen in eine Wirklichkeit, welche hinter der Sinneswahrnehmung als eine geistige Welt liegt. Da wird also innerhalb der Seele etwas zu erleben gesucht, durch das die Seele nicht mehr bloß in sich steht, trotzdem sie das Erlebte als ihr eigenes erfühlt. Die Seele sucht in sich Welterlebnisse, durch welche sie dasjenige in der Welt miterlebt, was zu erleben ihr durch die Vermittelung der bloßen Leibesorgane unmöglich ist. Dilthey steht trotz des scheinbar Überflüssigen seiner Betrachtungsart in derselben Strömung der Philosophieentwickelung darinnen. Er möchte innerhalb der Seele etwas aufzeigen, das, so wahr es in der Seele erlebt wird, doch nicht ihr angehört, sondern einem von ihr Unabhängigen. Er möchte beweisen, daß die Welt in das Erleben der Seele hereinragt. Daß dieses Hereinragen im Gedankenhaften sein könne, daran glaubt er nicht wohl aber nimmt für ihn die Seele in ihren ganzen Lebensinhalt in Wollen, Streben und Fühlen etwas in sich herein , daß nicht bloß Seele, sondern die wirkliche Außenwelt ist. Nicht dadurch erkennt die Seele einen ihr gegenüberstehenden Menschen als in der Außenwelt wirklich, daß ihr dieser Mensch gegenübersteht und sie sich eine Vorstellung von ihm bildet, sondern dadurch, daß sie sein Wollen sein Fühlen seinen lebendigen Seelenzusammenhang in ,ihr eigenes Wollen und Empfinden aufnimmt. Somit läßt die Menschenseele im Sinne Diltheys eine wirkliche Außenwelt nicht deshalb gelten, weil diese Außenwelt sich dem Gedankenhaften als wirklich verkündet, sondern weil die Seele, das selbstbewußte Ich, in sich selbst die Außenwelt, erlebt. Damit, steht dieser Philosoph vor der Anerkennung der höheren Bedeutung des Geisteslebens gegenüber dem bloßen Naturdasein. Er stellt, mit dieser Anschauung der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart ein Gegengewicht gegenüber. Ja, er meint, die Natur als wirkliche Außenwelt, wird nur deshalb anerkannt, weil sie von dem Geistigen in der Seele erlebt wird. Das Erlebnis des Natürlichen ist ein Untergebiet im allgemeinen Seelenerleben, das geistiger Art ist. Und geistig steht die Seele in einem allgemeinen Geistentfalten des Erdendaseins drinnen. Ein großer Geistorganismus entwickelt und entfaltet sich in den Kultursystemen, in dem geistigen Erleben und Schaffen der Völker und Zeiten. Was in diesem Geistesorganismus seine Kräfte entwickelt, das durchdringt die einzelnen Menschenseelen. Diese sind in dem Geistorganismus eingebettet. Was sie erleben, vollbringen, schaffen, erhält nicht bloß von den Naturantrieben her seine Impulse, sondern von dem umfassenden geistigen Leben. - Diltheys Art ist voll des Verständnisses für die naturwissenschaftliche Vorstellungsart. Er kommt bei seinen Ausführungen oft auf die Ergebnisse der Naturforscher zu sprechen. Doch setzt er der Anerkennung der natürlichen Entwickelung den selbständigen Bestand einer geistigen Welt gegenüber. Den Inhalt einer Wissenschaft des Geistigen liefert, für ihn der Anblick dessen, was die Kulturen der Völker und Zeiten enthalten.

[ 1 ] Zu einer ähnlichen Anerkennung einer selbständigen geistigen Welt gelangt Rudolf Eucken (1846-1926). Er findet,, daß die naturwissenschaftliche Denkungsart mit sich selbst in Widerspruch gerät, wenn sie mehr sein will als eine Betrachtungsweise von nur einer Seite des Daseins, wenn sie dasjenige zur einzigen Wirklichkeit erklären will, was ihr möglich ist zu erkennen. Beobachtete man die Natur, wie sie allein den Sinnen sich darbietet, so könnte man nie zu einer Gesamtanschauung über sie gelangen. Man muß, um die Natur zu erklären, das heranziehen, was der Geist nur durch sich selbst erleben kann, was er aus der Außenbeobachtung niemals holen kann. Eucken geht von dem lebendigen Gefühl aus, das die Seele von ihrem eigenen, in sich selbständigen Arbeiten und Schaffen auch dann hat, wenn sie sich der Betrachtung der äußeren Natur hingibt. Er verkennt nicht, wie die Seele abhängig ist, von dem, was sie mit ihren sinnlichen Werkzeugen empfindet, wahrnimmt, wie sie bestimmt ist durch alles, was in der Naturgrundlage des Leibes gelegen ist. Aber er richtet den Blick auf die selbständige, vom Leibe unabhängige, ordnende, belebende Tätigkeit der Seele. Die Seele gibt der Empfindungs-, der Wahrnehmungswelt die Richtung, den in sich geschlossenen Zusammenhang. Sie wird nicht bloß von Impulsen bestimmt, die ihr durch die physische Welt kommen, sondern sie erlebt in sich rein geistige Antriebe. Durch diese weiß sie sich in einer wirklichen geistigen Welt drinnenstehendem. In dasjenige, was sie erlebt, schafft, wirken Kräfte aus einer Geisteswelt herein, der sie angehört. Diese geistige Welt wird unmittelbar wirklich in der Seele erlebt, indem sich die Seele eins mit ihr weiß. So sieht sich, im Sinne Euckens, die Seele getragen von einer in sich lebendigen, schaffenden Geisteswelt. - Und Eucken ist der Ansicht, daß das Gedankenhafte, das Intellektuelle nicht mächtig genug ist, um die Tiefen dieser Geisteswelt auszuschöpfen. Was von der Geisteswelt in den Menschen hereinströmt, ergießt sich in das ganze umfassende Seelenleben, nicht bloß in den Intellekt. Von einer wesenhaften, mit Persönlichkeitscharakter ausgestatteten Art ist die Geisteswelt. Sie befruchtet auch das Gedankenhafte, aber nicht allein dieses. In einem wesenhaften Geistzusammenhange darf sich die Seele erfühlen. In einer schwungvollen Art weiß Eucken in seinen zahlreichen Schriften das Weben und Wesen dieser geistigen Welt darzustellen. Im «Kampf um den geistigen Lebensinhalt», in «Der Wahrheitsgehalt der Religion», «Grundlinien einer neuen Lebensanschauung», «Geistige Strömungen der Gegenwart», «Lebensanschauungen der großen Denker», «Erkennen und Leben» sucht er von verschiedenen Gesichtspunkten aus zu zeigen, wie die Menschenseele, indem sie sich selbst erlebt und in diesem Erleben recht versteht, sich durchsetzt und durchpulst weiß von einem schaffenden, lebendigen Geistessein, innerhalb dessen sie ein Teil und Glied ist. Gleich Dilthey schildert auch Eucken als den Inhalt des selbständigen Geisteslebens dasjenige, was sich in der Menschheitskultur, in den sittlichen, technischen, sozialen, künstlerischen Schöpfungen der Völker und Zeiten darstellt.

[ 19 ] In einer geschichtlichen Darstellung, wie sie hier angestrebt wird, ist kein Platz für eine Kritik der geschilderten Weltanschaungen. Doch ist es nicht Kritik, wenn darauf hingewiesen wird, wie eine Weltanschauung durch ihren eigenen Charakter neue Fragen aus sich heraustreibt. Denn dadurch wird sie zu einem Glied der geschichtlichen Entwickelung. Dilthey und Eucken sprechen von einer selbständigen Geisteswelt, in welche die einzelne Menschenseele eingebettet ist. Ihre Wissenschaft von dieser Geisteswelt läßt aber die Fragen offen: Was ist diese Geisteswelt und wie gehört ihr die Menschenseele an? Entschwindet die Einzelseele mit der Auflösung des Leibes, nachdem sie innerhalb dieses Leibes an der Entwickelung des Geisteslebens teilgenommen hat, das in den Kulturschöpfungen der Völker und Zeiten sich darlebt? Gewiß, es kann - von Diltheys und Euckens Gesichtspunkt aus - auf diese Fragen geantwortet werden: Zu Ergebnissen über diese Fragen führt eben nicht dasjenige, was die Menschenseele in ihrem Eigenleben erkennen kann. Doch ist gerade dieses zur Charakteristik solcher Weltanschauungen zu sagen, daß sie durch ihre Betrachtungsart nicht zu Erkenntnismitteln geführt werden, welche die Seele - oder das selbstbewußte Ich - über das hinausführen, was im Zusammenhange mit dem Leibe erlebt wird. So intensiv Eucken die Selbständigkeit und Wirklichkeit der Geisteswelt betont: was nach seiner Weltansicht die Seele an und mit dieser Geisteswelt erlebt das erlebt sie mit dem Leibe. Die oft in dieser Schrift angeführten Hoffnungen des Platon und Aristoteles in bezug auf das Wesen der Seele und ihr leibfreies Verhältnis zur Geisteswelt werden durch eine solche Weltanschauung nicht berührt,. Es wird nicht mehr gezeigt, als daß die Seele solange sie im Leibe erscheint, an einer mit Recht wirklich genannten Geisteswelt teilnimmt. Was sie in der Geisteswelt als selbständige geistige Wesenheit ist, davon kann innerhalb dieser Philosophie nicht im eigentlichen Sinne gesprochen werden. Es ist das Charakteristische dieser Vorstellungsarten, daß sie zwar zur Anerkennung ein Welt und auch der geistigen Natur der Menschenseele kommen, daß sich aber aus dieser Anerkennung keine Erkenntnis darüber ergibt, welche Stellung in der Weltenwirklichkeit die Seele - das selbstbewußte Ich hat abgesehen davon, daß sie durch das Leibesleben sich ein Bewußtsein von der Geisteswelt erwirbt. Auf die geschichtliche Stellung dieser Vorstellungsarten in der Philosophieentwickelung wird Licht geworfen, wenn man erkennt, daß sie Fragen erzeugen, die sie mit ihren eigenen Mitteln nicht, beantworten können. Energisch behaupten sie, daß die Seele in sich selber sich einer von ihr unabhängigen Geisteswelt bewußt werde. Aber wie ist dieses Bewußtsein errungen? Doch nur mit den Erkenntnismitteln, welche die Seele innerhalb ihres leiblichen Daseins und durch dasselbe hat. Innerhalb dieses Daseins entsteht Gewißheit darüber, daß eine geistige Welt besteht. Aber die Seele findet keinen Weg, um ihr eigenes, in sich geschlossenes Wesen außerhalb des Leibesdaseins im Geiste zu erleben. Was der Geist in ihr auslebt, anregt, schafft, das nimmt sie wahr, soweit ihr das leibliche Dasein die Möglichkeit dazu gibt. Was sie als Geist in der Geisteswelt ist, ja ob sie darinnen eine besondere Wesenheit ist, das ist eine Frage, die man nicht beantworten kann durch die bloße Anerkennung der Tatsache, daß die Seele im Leibe sich eins wissen kann mit einer lebendigen, schaffenden Geisteswelt,. Für eine solche Antwort wäre notwendig, daß die selbstbewußte Menschenseele, indem sie zu einer Erkenntnis der geistigen Welt vordringt,, sich nun auch bewußt werden könnte, wie sie in der Geisteswelt selbst, lebt, unabhängig vom Leibesdasein. Die Geisteswelt müßte dem Seelenwesen nicht, bloß die Möglichkeit, geben, daß es sie anerkennen kann, sondern sie müßte ihm etwas von ihrer eigenen Art mitteilen. Sie müßte ihm zeigen, wie sie anders ist als die Sinnenwelt und wie sie das Seelenwesen Anteil nehmen läßt an dieser ihrer anderen Daseinsart.

[ 20 ] Ein Gefühl für diese Frage lebt bei denjenigen Philosophen, welche die geistige Welt dadurch betrachten wollen, daß sie den Blick auf etwas richten, das innerhalb der bloßen Naturbetrachtung nach ihrer Meinung nicht auftreten kann. Gäbe es etwas, dem gegenüber sich die naturwissenschaftliche Vorstellungsart machtlos erwiese, so könnte in einem solchen eine Bürgschaft für die Berechtigung zur Annahme einer geistigen Welt liegen. Angedeutet ist eine solche Denkrichtung schon von Lotze (vgl. S.503); energische Vertreter hat sie in der Gegenwart gefunden in Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936) und anderen Philosophen. Diese sind der Ansicht, daß ein Element in die Betrachtung der Welt eintritt, an dem die naturwissenschaftliche Vorstellungsart abprallt, wenn man die Aufmerksamkeit auf die «Werte» lenkt, welche im Menschenleben bestimmendem sind. Die Welt ist kein Traum, sondern eine Wirklichkeit, wenn sich nachweisen läßt, daß in den Erlebnissen der Seele etwas von der Seele selbst Unabhängiges lebt. Die Handlungen, Strebungen, Willensimpulse der Seele sind nicht, aufblitzende und wieder vergehende Funken im Meere des Daseins, wenn man anerkennen muß, es verleihe ihnen etwas Werte, die unabhängig von der Seele sind. Solche Werte muß aber die Seele für ihre Willensimpulse, ihre Handlungen genau so gelten lassen, wie sie für ihre Wahrnehmungen gelten lassen muß, daß diese nicht bloß in ihr erzeugt sind. Eine Handlung, ein Wollen des Menschen treten nicht bloß wie Naturtatsachen auf; sie müssen von dem Gesichtspunkte eines rechtlichen, sittlichen, sozialen, ästhetischen, wissenschaftlichen Wertes aus gedacht werden. Und wenn auch mit Recht betont wird, daß im Laufe der Entwickelung bei Völkern und im Lauf der Zeiten die Anschauungen der Menschen über Rechts-, Sitten-, Schönheits-, Wahrheitswerte sich ändern, wenn auch Nietzsche von einer «Umwertung aller Werte» sprechen konnte, so muß doch anerkannt werden, daß der Wert eines Tuns, Denkens, Wollens in ähnlicher Art von außen bestimmt wird, wie einer Vorstellung von außen der Charakter der Wirklichkeit gegeben wird. Im Sinn der «Wert-Philosophie» kann gesagt, werden: Wie der Druck oder Widerstand der natürlichen Außenwelt entscheidet, ob eine Vorstellung Phantasiebildern oder Wirklichkeit ist, so entscheidet der Glanz und die Billigung, die von der geistigen Außenwelt auf das Seelenleben fallen, ob ein Willensimpuls, ein Tun, ein Denken Wert im Weltenzusammenhang haben oder nur willkürliche Ausflüsse der Seele sind. - Als ein Strom von Werten fließt die geistige Welt durch das Leben der Menschen im Laufe der Geschichte. Indem die Menschenseele sich in einer Welt stehend empfindet, die von Werten bestimmt ist, erlebt sie sich in einem geistigen Elemente. - Wenn mit dieser Vorstellungsart völlig Ernst gemacht werden sollte, so müßten alle Aussagen, welche der Mensch über das Geistige macht, sich in der Form von Werturteilen kundgeben. Man müßte bei allem, was nicht naturhaft sich offenbart und deshalb durch die naturwissenschaftliche Vorstellungsart nicht erkannt wird, nur davon sprechen, wie und in welcher Richtung ihm ein von der Seele unabhängiger Wert im Weltall zukommt. Als Frage müßte sich diese ergeben:

[ 21 ] Wenn man bei der Menschenseele von allem absieht, was über sie die Naturwissenschaft zu sagen hat, ist sie dann als Angehörige der Geisteswelt ein Wertvolles, dessen Wert von ihr selbst nicht abhängt? Und können die philosophischen Rätsel in bezug auf die Seele gelöst werden, wenn man nicht von ihrem Dasein, sondern nur von ihrem Werte sprechen kann? Wird die Wert-Philosophie für diese Rätsel nicht immer eine Redewendung annehmen müssen, ähnlich derjenigen, in welcher Lotze von der Seelenfortdauer spricht? (vgl. S. 508): «Da wir jedes Wesen nur als Geschöpf Gottes betrachten, so gibt es durchaus kein ursprünglich gültiges Recht, auf welches die einzelne Seele, etwa als «Substanz » sich berufen konnte , um ewige individuelle Fortdauer zu fordern. Vielmehr können wir bloß behaupten: jedes Wesen werde so lange von Gott erhalten werden, als sein Dasein eine wertvolle Bedeutung für das Ganze seines Weltplanes hat . . » Hier wird von dem «Wertvollen» der Seele als dem Entscheidenden gesprochen; aber es wird doch darauf Rücksicht genommen, inwiefern dieses Wertvolle mit der Erhaltung des Daseins zusammenhängen könne. Die Stellung der Wert-Philosophie in der Weltanschauungsentwickelung kann man verstehen, wenn man bedenkt, daß die naturwissenschaftliche Vorstellungsart die Neigung hat, alle Erkenntnis des Daseins für sich in Anspruch zu nehmen. Dann bleibt der Philosophie nur übrig, etwas anderes als das Dasein zu untersuchen. Ein solch Anderes wird in den «Werten» gesehen. Als ungelöste Frage läßt sich aus dem Ausspruch Lotzes diese erkennen: Ist es überhaupt möglich, bei der Wertbestimmung stehen zu bleiben und auf eine Erkenntnis der Daseinsform der Werte zu verzichten?

[ 22 ] Viele der neuesten Gedankenrichtungen stellen sich als Versuche dar, in dem selbstbewußten Ich, das sich mit dem Verlaufe der Philosophieentwickelung immer mehr losgelöst von der Welt empfindet, etwas zu suchen, das wieder zur Verbindung mit ihr führt. Diltheys, Euckens, Windelbands, Rickerts und anderer Vorstellungen sind solche Versuche innerhalb der Philosophie der Gegenwart, welche den Anforderungen der Naturerkenntnis und der Betrachtung des seelischen Erlebens so Rechnung tragen wollen, daß neben der Naturwissenschaft eine Geisteswissenschaft möglich erscheint,. Von einem gleichen Ziele getragen sind die Denkrichtungen, welche Hermann Cohen (1842-1918; vgl. S. 473), Paul Natorp (1854-1924), August Stadler (1850-1910), Ernst Cassirer (1874 bis 1945), Walter Kinkel (geb. 1871) und deren philosophische Gesinnungsgenossen verfolgen. Indem diese Denker den geistigen Blick auf das Denken selbst, richten, glauben sie in der höchsten denkerischen Betätigung des selbstbewußten Ich einen Seelenbesitz zu ergreifen, welcher die Seele in das wirkliche Dasein untertauchen läßt. Sie richten ihre Aufmerksamkeit, auf dasjenige, was ihnen als höchste Frucht des Denkens erscheint: auf das nicht mehr an der Wahrnehmung hängende, auf das reine, nur mit Gedanken (Begriffen) betätigte Denken. Ein einfaches Beispiel davon wäre das Denken eines Kreises, bei dem man ganz absieht von der Vorstellung dieses oder jenes Kreises. Soviel man in dieser Art rein denken kann, so weit reicht in der Seele die Kraft desjenigen, was in die Wirklichkeit untertauchen kann. Denn, was man so denken kann, das spricht sein eigenes Wesen durch das Denken im Menschenbewußtsein aus. Die Wissenschaften streben danach, durch ihre Beobachtungen, Experimente und Methoden hindurch zu solchen Ergebnissen über die Welt zu kommen, welche im reinen Denken erfaßt werden. Sie werden die Erreichung dieses Zieles allerdings einer fernen Zukunft überlassen müssen; aber trotzdem kann man sagen: Insofern sie danach streben, reine Gedanken zu haben, ringen sie auch danach, das wahre Wesen der Dinge in den Besitz des selbstbewußten Ich hereinzubringen. - Wenn der Mensch in der sinnlichen Außenwelt oder auch im Verlauf des geschichtlichen Lebens etwas beobachtet, so hat er - im Sinne dieser Vorstellungsart - keine wahre Wirklichkeit vor sich. Was die Beobachtung der Sinne darbietet, ist nur die Aufforderung, eine Wirklichkeit zu suchen, nicht eine Wirklichkeit selbst. Erst wenn durch die Betätigung der Seele gewissermaßen an der Stelle, wo die Beobachtung auftritt, ein Gedanke gesehen wird, ist die Wirklichkeit dessen erkannt, was an dieser Stelle ist,. Die fortschreitende Erkenntnis setzt an die Stelle des in der Welt Beobachteten die Gedanken. Was die Beobachtung zuerst zeigte, war nur da, weil der Mensch mit seinen Sinnen, mit seinen alltäglichen Vorstellungen die Dinge und Wesen in seiner beschränkten Art sich vergegenwärtigt. Was er sich so vergegenwärtigt, hat keine Bedeutung in der Welt außer ihm. Was er als Gedanke an die Stelle des Beobachteten setzt, hat nichts mehr mit seiner Beschränkung zu tun. Es ist, so, wie es gedacht wird. Denn der Gedanke bestimmt sich selbst und offenbart sich nach seinem eigenen Charakter im selbstbewußten Ich. Er läßt sich seinen Charakter in keiner Weise von diesem Ich bestimmen.

[ 23 ] In dieser Weltanschauung lebt eine Empfindung von der Entwickelung des Gedankenlebens seit dessen philosophischem Erblühen innerhalb des griechischen Geisteslebens. Das Gedankenerleben hat dem selbstbewußten Ich die Kraft gegeben, sich in seiner selbständigen Wesenheit kraftvoll zu wissen. In der Gegenwart kann diese Kraft des Gedankens in der Seele als der Impuls erlebt werden, welcher im selbstbewußten Ich erfaßt, diesem ein Bewußtsein gibt davon, daß es nicht ein bloßer äußerer Betrachter der Dinge ist, sondern wesenhaft mit der Wirklichkeit der Dinge lebt. In dem Gedanken selbst kann die Seele erfühlen, daß in ihm wahres, auf sich selbst gestelltes Dasein vorhanden ist. Indem sich die Seele so mit dem Gedanken als mit einem Lebensinhalt verwoben fühlt, der Wirklichkeit atmet, kann sie die Tragkraft des Gedankens wieder so empfinden, wie sie in der griechischen Philosophie empfunden worden ist, in jener Philosophie, welcher der Gedanke als Wahrnehmung galt. Der Weltanschauung Cohens und verwandter Geister kann allerdings der Gedanke nicht im Sinne der griechischen Philosophie als Wahrnehmung gelten; aber sie erlebt das innere Verwobensein des Ich mit der durch dieses Ich erarbeiteten Gedankenwelt so, daß mit diesem Erleben zugleich das Erleben der Wirklichkeit empfunden wird. Der Zusammenhang mit der griechischen Philosophie wird von den hier in Betracht kommenden Denkern betont. Cohen läßt sich so vernehmen: «Es muß bei der Relation verbleiben, die Parmenides von der Identität von Denken und Sein geschmiedet hat.» Und ein anderer Bekenner dieser Anschauung, Walter Rinkel, ist davon überzeugt, daß «nur das Denken ... das Sein erkennen» könne, «denn beide, das Denken und das Sein, sind im Grunde genommen dasselbe. Durch diese Lehre ist Parmenides recht eigentlich Zum Schöpfer des wissenschaftlichen Idealismus geworden» (vgl. Kinkel, Idealismus und Realismus, S. 13). Aber ersichtlich wird an den Darstellungen dieser Denker auch, wie sie ihre Worte in einer Art prägen, welche zur Voraussetzung hat die jahrhundertelange Wirkung des Gedankenlehens in der philosophischen Entwickelung der Seelen seit dem Griechentum. Trotz des Ausgangspunktes, den diese Denker von Kant nehmen, und der ihnen Veranlassung sein könnte, von dem Gedanken zu glauben, daß er nur in der Seele, außerhalb der wahren Wirklichkeit lebe, bricht bei ihnen die Tragkraft des Gedankens durch. Dieser ist hinweggeschritten über die Kantsche Einschränkung und drängt Denkern, die sich der Betrachtung seiner Natur hingeben, die Überzeugung auf, daß er selbst Wirklichkeit sei und auch die Seele in die Wirklichkeit führe, wenn sie ihn richtig sich erarbeitet und mit ihm den Weg in die Außenwelt sucht. - In dieser philosophischen Denkweise zeigt sich also der Gedanke mit der Weltbetrachtung des selbstbewußten Ich innig verbunden. Wie ein Gewahrwerden dessen, was der Gedanke dem Ich leisten kann, erscheint der Grundimpuls dieser Denkart. Man liest bei ihren Bekennern Ansichten wie diese: «Nur das Denken selbst kann erzeugen, was als Sein gelten darf.» «Das Sein ist das Sein des Denkens» (Cohen). - Es entsteht nun die Frage: Kann das Gedankenerleben im Sinne dieser Philosophen von dem im selbstbewußten Ich erarbeiteten Gedanken dasselbe erwarten, was der griechische Philosoph von ihm erwartete, da er ihn als Wahrnehmung hinnahm? Vermeint man den Gedanken wahrzunehmen, so kann man der Ansicht sein, daß die wahre Welt es ist, welche den Gedanken offenbart. Und indem die Seele sich mit dem wahrgenommenen Gedanken verbunden fühlt, kann sie sich dem angehörig denken, was in der Welt Gedanke ist, unzerstörbarer Gedanke; wogegen die Sinneswahrnehmung nur Wesen offenbart, die zerstört werden können. Was vom Menschenwesen den Sinnen wahrnehmbar ist, kann man dann vergänglich glauben; was aber in der Menschenseele als Gedanke auflebt, läßt diese als ein Glied des geistigen, des wahrhaft wirklichen Daseins erscheinen. Die Seele kann sich durch solche Anschauung ihre Zugehörigkeit zur wahrhaft wirklichen Welt vorstellen. Das könnte eine neuere Weltanschauung nur, wenn sie zu zeigen vermöchte, daß das Gedanken-Erleben nicht bloß die Erkenntnis in eine wahre Wirklichkeit führt, sondern auch die Kraft entwickelte, die Seele wirklich dem Sinnensein zu entreißen und sie in die wahre Wirklichkeit hineinzustellen. Die Zweifel, die sich darüber erheben, können durch die Einsicht in die Wirklichkeit des Gedankens nicht gebannt werden, wenn dieser nicht als wahrgenommener, sondern als von der Seele erarbeiteter gilt. Denn woher sollte die Gewißheit kommen, daß, was die Seele im Sinnensein erarbeitet, ihr auch eine wirkliche Bedeutung in einer Welt gibt, welche nicht die Sinne wahrnehmen? Es könnte ja sein, daß durch den erarbeiteten Gedanken die Seele zwar die Wirklichkeit erkennend ergreife, daß sie als wirkliches Wesen aber doch nicht in dieser Wirklichkeit wurzele. Auch diese Weltanschauung führt nur dazu, auf ein geistiges Leben hinzudeuten, kann aber nicht vermeiden, daß für den Unbefangenen an ihrem Ende die philosophischen Rätsel Antwort heischend dastehen, seelische Erlebnisse fordernd, zu denen sie nicht die Grundlagen liefert. Sie kann die Wesentlichkeit des Gedankens zur Überzeugung machen, nicht aber durch den Gedanken für die Wesentlichkeit der Seele eine Bürgschaft finden.

[ 24 ] Wie das Weltanschauungsstreben in den Umkreis des selbstbewußten Ich gebannt werden kann, ohne eine Möglichkeit zu erkennen, aus diesem Umkreise heraus den Weg dahin zu finden, wo dieses Ich sein Dasein an ein Weltensein anknüpfen könnte, das zeigt eine philosophische Denkungsart, welche sich Anton v. Leclair (geb. 1848), Wilheim Schuppe (1836-1913), Johannes Rehmke (1848 bis 1930), Richard von Schubert-Soldern (geb. 1852) und andere erarbeitet haben. Ihre Philosophien weisen Unterschiede 585 auf, doch ist das Charakteristische an ihnen, daß sie vor allem den Blick darauf richten, wie alles, was der Mensch zum Umkreis der Welt zählen kann im Gebiete seines Bewußtseins sich offenbaren muß. Auf ihrem Boden kann der Gedanke gar nicht gefaßt werden, irgend etwas über ein Weltgebiet auch nur vorauszusetzen, wenn sich bei dieser Voraussetzung die Seele mit ihren Vorstellungen aus dem Bereich des Bewußtseins herausbewegen wollte. Weil das «Ich» alles, was es erkennt, in sein Bewußtsein hereinfassen muß, es also innerhalb des Bewußtseins hält, deshalb erscheint dieser Ansicht die ganze Welt auch innerhalb der Grenzen dieser Bewußtheit zu stehen. Daß die Seele sich fragt: Wie stehe ich mit dem Besitze meines Bewußtseins in einer von diesem Bewußtsein unabhängigen Welt? - das ist für diese Weltanschauung eine Unmöglichkeit. Von ihrem Gesichtspunkte aus müßte man sich entschließen, auf alle Fragen zu verzichten, welche in dieser Richtung liegen. Man müßte unaufmerksam sich machen auf die Tatsache, daß im Gebiete des bewußten Seelenlebens selbst Nötigungen liegen, über dieses Gebiet etwa so hinauszublicken, wie man beim Lesen einer Schrift deren Sinn nicht innerhalb dessen sucht, was man auf dem Papiere sieht, sondern in dem, was die Schrift zum Ausdrucke bringt. Wie es sich beim Lesen nicht darum handeln kann, die Formen der Buchstaben zu studieren, sondern wie es unwesentlich ist für das, was durch die Schrift vermittelt wird, deren eigenes Wesen in Betracht zu ziehen, so könnte es für die Einsicht in die wahrhafte Wirklichkeit unwesentlich sein, daß innerhalb des «Ich» alles Erkennbare den Charakter der Bewußtheit trägt.

[ 25 ] Wie ein Gegenpol zu dieser philosophischen Meinung steht innerhalb der neueren Weltanschauungsentwickelung diejenige CarI du Prels (1839-1899). Er gehört zu den Geistern, welche das Ungenügende der Ansicht tief empfunden haben, die in der vielen Menschen gewohnt gewordenen naturwissenschaftlichen Vorstellungsart die einzige Art der Welterklärung findet. Er weist darauf hin, wie diese Vorstellungsart bei ihren Erklärungen sich unbewußt gegen ihre eigenen Behauptungen versündigt. Muß doch die Naturwissenschaft aus ihren Ergebnissen heraus zugeben, «daß wir überhaupt nicht die objektiven Vorgänge der Natur wahrnehmen, sondern nur deren Einwirkung auf uns, nicht Atherschwingungen, sondern Licht, nicht Luftschwingungen, sondern Töne. Wir haben also gewissermaßen ein subjektiv gefälschtes Weltbild; nur tut dies unserer praktischen Orientierung keinen Eintrag, weil diese Fälschung nicht individuell ist und in gesetzmäßig konstanter Weise verläuft.» «Der Materialismus hat als Naturwissenschaft selber bewiesen, daß die Welt über unsere Sinne hinausragt; er hat sein eigenes Fundament untergraben; er hat den Ast abgesägt, auf dem er selber saß. Als Philosophie aber behauptet er, noch oben zu sitzen. Der Materialismus hat also gar kein Recht, sich eine Weltanschauung zu nennen ... Er hat nur die Berechtigung eines Wissenszweiges, und noch dazu ist die Welt, das Objekt seines Studiums, eine Welt des bloßen Scheines, und darauf eine Weltanschauung bauen zu wollen, ist ein auf der Hand liegender Widerspruch. Die wirkliche Welt ist eine ganz andere, qualitativ und quantitativ, als die, die der Materialismus kennt, und nur die wirkliche Welt kann Gegenstand einer Philosophie sein.» (Vgl. du Prel, «Das Rätsel des Menschen» S. 17 f.) Solche Einwände muß die materialistisch gefärbte naturwissenschaftliche Denkart hervorrufen. Deren Schwäche bemerkten von einem Gesichtspunkte aus auf dem du Prel steht, viele neuere Geister. Dieser darf hier als der Repräsentant einer sich geltend machenden Weltanschauungsströmnng betrachtet werden. Für sie ist charakteristisch, wie sie in das Gebiet der wirklichen Welt eindringen will. In der Art dieses Eindringens wirkt die naturwissenschaftliche Vorstellungsart doch nach, obgleich sie zugleich auf das heftigste bekämpft wird. Die Naturwissenschaft geht von dem aus, was dem sinnlichen Bewußtsein zugänglich ist. Sie ist genötigt, selbst auf ein Übersinnliches hinzuweisen. Denn sinnlich wahrnehmbar ist nur das Licht, sind nicht die Ätherschwingungen. Diese also gehören einem - wenigstens - außersinnlichen Gebiete an. Aber ist die Naturwissenschaft berechtigt, von einem Außersinnlichen zu sprechen? Sie will doch nur im Gebiet des Sinnlichen forschen. Ist überhaupt jemand berechtigt, von einem Übersinnlichen zu reden, der sein Forschen auf das Gebiet dessen beschränkt, was sich dem an die Sinne, also an den Lei , gebundenen Bewußtsein darstellt? Du Prel will das Recht einer Erforschung des Übersinnlichen nur demjenigen zugestehen, welcher die Menschenseele in ihrer Wesenheit selbst nicht im Bereich des Sinnlichen sucht. Nun sieht er die Hauptforderung in dieser Richtung darin, daß Seelenäußerungen aufgezeigt werden, welche beweisen, daß das Seelendasein nicht bloß dann wirkt, wenn es an den Leib gebunden ist. Durch den Leib lebt die Seele sich im sinnlichen Bewußtsein aus. In den Erscheinungen des Hypnotismus, der Suggestion, des Somnambulismus zeigt sich aber, daß die Seele in Wirkung tritt, wenn das sinnliche Bewußtsein ausgeschaltet ist. Der Umfang des Seelenlebens reicht somit weiter als derjenige des Bewußtseins. Darinnen ist du Prels Ansicht der Gegenpol zu derjenigen der charakterisierten Bewußtseins-Philosophen, welche in dem Umfang der Bewußtheit zugleich den Umfang dessen gegeben glauben, worüber der Mensch philosophieren kann. Für du Prel ist das Wesen des Seelischen außerhalb des Kreises dieses Bewußtseins zu suchen. Beobachtet man - das ist in seinem Sinne - die Seele dann, wenn sie ohne den gewöhnlichen Sinnesweg zur Betätigung gelangt, dann habe man den Beweis geliefert, daß sie übersinnlicher Natur ist. Zu den Wegen, auf denen dies geschehen kann, gehört, nach du Prels und vieler Ansicht, außer der Beobachtung der aufgeführten «abnormen» Seelenerscheinungen auch der Spiritismus. Es ist nicht nötig, du Prels Meinung hier in bezug auf dieses Gebiet ins Auge zu fassen. Denn worinnen der Grundnerv seiner Anschauung liegt, das zeigt sich auch, wenn man nur auf seine Stellung zum Hypnotismus, zur Suggestion und zum Somnambulismus hinblickt. Wer die Geistwesenheit der Menschenseele darlegen will, der darf sich nicht damit begnügen, zu zeigen, wie in dem Erkennen diese Seele auf eine übersinnliche Welt hingewiesen wird. Denn ihm könnte, wie hier schon gesagt worden ist, die erstarkte naturwissenschaftliche Denkweise erwidern, daß mit ihrem Erkennen der übersinnlichen Welt die Seele, ihrer Wesenheit nach, noch nicht als in dem übersinnlichen Gebiete drinnenstehend gedacht werden darf. Es könnte sehr wohl sein, daß auch eine ins Übersinnliche gehende Erkenntnis nur von dem Wirken des Leibes abhängig sei, somit nur Bedeutung für eine an den Leib gebundene Seele hätte. Demgegenüber fühlt du Prel, daß es notwendig ist, zu zeigen, wie die Seele nicht nur im Leibe das Übersinnliche erkennt, sondern außer dem Leibe das Übersinnliche erlebt. Mit dieser Anschauung wappnet er sich auch gegen Einwände, welche vom Gesichtspunkte der naturwissenschaftlichen Denkart gegen die Ansichten Euckens, Diltheys, Cohens, Kinkels und anderer Verfechter einer Erkenntnis der geistigen Welt gemacht werden können. Anders aber steht es mit den Zweifeln, welche sich gegen seinen eigenen Weg erheben müssen. So wahr es ist, daß die Seele nur einen Weg ins Übersinnliche finden kann, wenn sie imstande ist, darzulegen, wie sie außer dem Sinnlichen selbst wirkt, so wenig gesichert ist das Herausheben der Seele aus dem Sinnlichen durch die Erscheinungen des Hypnotismus, Somnambulismus und der Suggestion, sowie auch aller anderen Vorgänge, welche du Prel noch heranzieht. Allen diesen Erscheinungen gegenüber kann gesagt werden, daß der Philosoph, der sie zu erklären versucht, dies ja doch mit den Mitteln seines gewöhnlichen Bewußtseins vollbringt. Wenn nun dieses Bewußtsein undienlich sein soll zur wirklichen Welterklärung, wie sollten seine Erklärungen maßgebend sein für Erscheinungen, welche im Sinne dieses Bewußtseins über diese Erscheinungen sich verbreiten? Das ist das Eigenartige bei du Prel, daß er den Blick auf besondere Tatsachen lenkt, welche auf ein Übersinnliches hinweisen, daß er aber ganz auf dem Boden der naturwissenschaftlichen Denkungsart bleiben will, wenn er diese Tatsachen erklärt. Müßte aber nicht die Seele auch mit ihrer Erklärungsart in das Übersinnliche eintreten, wenn sie von dem Übersinnlichen reden will? Du Prel sieht auf das Übersinnliche; aber als Beobachter bleibt er im Sinnlichen stehen. Wollte er dieses nicht, so müßte er fordern, daß nur ein Hypnotisierter in der Hypnose das Richtige über seine Erlebnisse sagen kann, nur im somnambulen Zustande Erkenntnisse über das Übersinnliche gesammelt werden dürfen, und daß nicht gelten kann, was der Nicht-Hypnotisierte, der Nicht-Somnambule über die in Frage kommenden Erscheinungen denken muß. Diese Konsequenz aber führt ins Unmögliche. Spricht man von einem Versetzen der Seele aus dem. Sinnensein heraus in ein anderes Sein, so muß man auch die Wissen-schaft selbst, die man erringen will, innerhalb dieses Gebietes erwerben wollen. Es weist du Prel auf einen Weg, der gegangen werden muß, um ins Übersinnliche zu gelangen. Aber auch er läßt die Frage offen nach den rechten Mitteln, welche auf diesem Wege angewendet werden sollen.

[ 26 ] Eine neue Gedankenrichtung ist angeregt worden durch die Umwandlung grundlegender physikalischer Begriffe, die Einstein (1879-1955) versucht hat. Dieser Versuch ist auch für die Weltanschauungsentwickelung von Bedeutung. Die Physik verfolgte bisher die ihr vorliegenden Erscheinungen so, daß sie sie in dem leeren dreidimensionalen Raum angeordnet und in der eindimensionalen Zeit verlaufend dachte. Der Raum und die Zeit waren dabei als außer den Dingen und Vorgängen angenommen. Sie waren gewissermaßen für sich bestehende, in sich starre Größen. Für die Dinge wurden im Raume die Entfernungen, für die Vorgänge die Zeitdauer gemessen. Entfernung und Dauer gehörten nach dieser Anschauung dem Raum und der Zeit, nicht den Dingen und Vorgängen an. Dem tritt nun die von Einstein eingeleitete Relativitätstheorie entgegen. Für sie ist die Entfernung zweier Dinge etwas, das diesen Dingen selbst zugehört. Wie ein Ding sonstige Eigenschaften hat, so hat es auch diese, von irgendeinem zweiten Dinge eine bestimmte Entfernung zu haben. Außer diesen Beziehungen zueinander, die sich die Dinge durch ihr Wesen geben, ist nirgends etwas wie ein Raum vorhanden. Die Annahme eines Raumes macht eine für diesen Raum gedachte Geometrie möglich. Diese Geometrie kann dann auf die Dingwelt angewendet werden. Sie kommt in der bloßen Gedankenwelt zustande. Die Dinge müssen sich ihr fügen. Man kann sagen, den gedanklich vor der Beobachtung der Dinge festgestellten Gesetzen müssen die Verhältnisse der Welt folgen. Im Sinne der Relativitätstheorie wird diese Geometrie entthront. Vorhanden sind nur Dinge, und diese stehen untereinander in Verhältnissen, die sich als geometrisch darstellen. Die Geometrie wird ein Teil der Physik. Dann aber kann man nicht mehr davon sprechen, daß sich ihre Gesetze vor der Beobachtung der Dinge feststellen lassen. Kein Ding hat irgendeinen Ort im Raume, sondern nur Entfernungen im Verhältnis zu anderen Dingen.

[ 27 ] Ein gleiches wird für die Zeit angenommen. Kein Vorgang ist in einem Zeitpunkte; sondern er geschieht in einer Zeitentfernung von einem andern Vorgang. So aber fließen Zeitentfernungen der Dinge im Verhältnis zueinander und Raumentfernungen als gleichartig ineinander. Die Zeit wird eine vierte Dimension, die den drei Raumdimensionen gleichartig ist. Ein Vorgang an einem Dinge kann nur bestimmt werden als das, was in einer Zeitentfernung und Raumentfernung von anderen Vorgängen geschieht. Die Bewegung eines Dinges wird etwas, was nur im Verhältnis zu anderen Dingen gedacht werden kann.

[ 28 ] Man erwartet, daß nur diese Anschauung einwandfreie Erklärungen gewisser physikalischer Vorgänge liefern werde, während solche Vorgänge bei Annahme eines für sich bestehenden Raumes und einer für sich bestehenden Zeit zu widerspruchsvollen Gedanken führen.

[ 29 ] Bedenkt man, daß für viele Denker bisher nur das als Wissenschaft von der Natur galt, was sich mathematisch darstellen läßt, so liegt in dieser Relativitätstheorie nichts geringeres als die Nichtigkeitserklärung einer jeglichen wirklichen Wissenschaft über die Natur. Denn das Wissenschaftliche der Mathematik wurde gerade darin gesehen, daß sie unabhängig von der Naturbeobachtung die Gesetze des Raumes und der Zeit feststellen konnte. Demgegenüber sollen nun die Naturdinge und Naturvorgänge selbst die Raum- und Zeitverhältnisse feststellen. Sie sollen das Mathematische liefern. Das einzig Sichere wird an ihre Unsicherheit abgegeben.

[ 30 ] Nach dieser Anschauung wird aus dem Verhältnis des Menschen zur Natur jeder Gedanke an ein Wesenhaftes, das in sich selber sich seine Bestimmung im Sein gibt, ausgeschlossen. Alles ist nur im Verhältnis zu anderem.

[ 31 ] Insoferne der Mensch sich innerhalb der Naturdinge und Naturvorgänge betrachtet, wird er den Folgerungen dieser Relativitätstheorie nicht entgehen können. - Will er aber, wie es das Erleben des eigenen Wesens notwendig macht, sich nicht in bloße Relativitäten wie in einer seelischen Ohnmacht verlieren, so wird er das «In-sich-Wesen-hafte» fortan nicht im Bereiche der Natur suchen dürfen, sondern in der Erhebung über die Natur im Reiche des Geistes.

[ 32 ] Der Relativitätstheorie für die physische Welt wird man nicht entkommen; man wird aber eben dadurch in die Geist-Erkenntnis getrieben werden. In dem Erweisen der Notwendigkeit einer Geist-Erkenntnis, die unabhängig von der Naturbeobachtung auf geistigen Wegen gesucht wird, liegt das Bedeutsame der Relativitätstheorie. Daß sie so zu denken nötigt, macht ihren Wert innerhalb der Weltanschauungsentwickelung aus.

[ 33 ] Es sollte in dieser Darstellung der Fortgang in der eigentlichen philosophischen Arbeit für die Weltenrätsel geschildert werden. Deshalb muß abgesehen werden von dem Ringen solcher Geister wie Richard Wagner, Leo Tolstoi und anderer, so bedeutsam auch eine Betrachtung dieses Ringens erscheinen müßte, wenn es sich darum handelte, die Strömungen zu verfolgen, welche von der Philosophie in die allgemeine Geisteskultur führen.

Modern man and his world view

[ 1 ] The Austrian thinker Bartholomäus Carneri (1821-1909) sought to use Darwinism to open up broad perspectives on the world view and the organization of life. He emerged eleven years after the publication of Darwin's "Origin of Species" with his book "Morality and Darwinism" (Vienna 1871), in which he made the new world of ideas the basis of an ethical world view in a comprehensive manner. Since then, he has constantly endeavored to expand Darwinian ethics. (Cf. his writings "Grundlegung der Ethik", 1881; "Der Mensch als Selbstzweck", 1878, and "Der moderne Mensch. Versuche einer Lebensführung", 1891) Carneri attempts to find the elements in the image of nature through which the self-conscious ego can be imagined within this image. He wants to think this image of nature so broad and large that it can encompass the human soul. Thus he is concerned with reuniting the ego, which has separated itself from the mother earth of nature, with this mother earth. In his conception of the world, he represents the opposite of that for which the world becomes an illusion of imagination, and which thereby renounces all connection with the existence of the world for knowledge. Carneri rejects all moral views that seek to give man moral precepts other than those that arise from his own human nature. One must hold on to the idea that man is not conceived as a special being alongside all other natural things, but as one that has gradually developed from lower entities according to purely natural laws. Carneri is convinced that all life is like a chemical process: "Digestion in man is like the nutrition of a plant." At the same time, however, he emphasizes that the chemical process must rise to a higher form of development if it is to become plant or animal. "Life is a chemical process of its own kind, it is the chemical process that has become individual. For the chemical process can reach a point at which it can dispense with certain conditions which it has hitherto required ... ..." Carneri traces how lower natural processes increase to higher ones, how the substance reaches higher forms of existence by perfecting its modes of action. "We understand substance as matter insofar as the phenomena resulting from its divisibility and movement have a physical effect on our senses, i.e. as mass. If the division or differentiation goes so far that the resulting phenomena are no longer perceptible to the senses, but only to the thinker, then the effect of matter is a spiritual one." The moral, too, does not exist as a special form of existence; it is a natural process on a higher level. Therefore, the question cannot arise: What should man do in the sense of any moral commandments especially applicable to him? - but only the question: What appears as morality when the lower processes rise to the highest spiritual ones? "While moral philosophy lays down certain moral laws and commands them to be observed, so that man may be what he ought, ethics develops man as he is, limiting itself to showing him what he can still become: there are duties whose observance penalties seek to enforce, here there is an ideal from which all compulsion would distract, because the approach is only by way of knowledge and freedom." Just as the chemical process individualizes itself into a living being at a higher level, so life rises to self-consciousness at an even higher level. The self-conscious being no longer merely looks out into nature; it looks into itself. "The awakening self-consciousness was, dualistically conceived, a rupture with nature, and man felt himself separated from it. The rupture was only there for him, but for him it was complete. It did not arise as suddenly as Genesis teaches, just as the days of creation are not to be taken literally; but with the completion of self-consciousness the rift was a fact, and with the feeling of boundless isolation that came over man, his ethical development began." Up to a certain point nature leads life. At this point self-consciousness arises, man comes into being. "His further development is his own work, and what kept him on the path of progress was the power and gradual clarification of his desires." Nature takes care of all other beings: it endows man with desires, which it leaves him to satisfy himself. He has the drive within him to shape his existence according to his desires. This drive is the bliss drive. "This instinct is alien to the animal: it knows only the instinct of self-preservation, and to elevate it to the instinct of happiness is the basic condition of human self-consciousness." The pursuit of happiness underlies all action. "The martyr who lays down his life here for his scientific convictions, there for his faith in God, has nothing else in mind but his happiness; the former finds it in his loyalty to his convictions, the latter seeks it in a better world. Happiness is the ultimate goal for all, and however different the image that the individual forms of it may be, from the crudest times to the most educated, it is the beginning and end of the sentient being's thinking and feeling." Since nature only gives man the need for happiness, the image of happiness must arise from within himself. Man creates his own images of happiness. They spring from his ethical imagination. In this imagination Carneri finds the new concept that outlines the ideals of our actions for our thinking. For Carneri, the "good" is "identical with development. And since development is pleasure, then ... bliss is not only the goal, but also the moving element that drives us towards the goal."

[ 2 ] Carneri sought to find the path from the laws of nature to the sources of morality. He believes that he has found the ideal power which, as the driving element of the moral world order, acts just as creatively from ethical occurrence to ethical occurrence as the material forces in the physical world develop form from form, fact from fact.

[ 3 ] Carneri's mode of conception is entirely in the sense of the idea of development, which does not allow the later to be already pre-formed in the earlier, but for which the later is a real new formation. (Cf. Volume I, p. 286 ff.) The chemical process does not contain the animal life already wrapped up; bliss is formed as a completely new element on the basis of the animal's instinct of self-preservation. The difficulty inherent in this thought gave an astute thinker, W. H. Rolph. the impetus for the explanations which he set down in the book "Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwickelung einer rationellen Ethik". (Leipzig 1884.) Rolph asks himself: What is the reason that a life form does not remain at a certain stage, but continues to develop and perfect itself? He who allows the later to be already wrapped up in the earlier finds no difficulty in this question. For it is clear to him without further ado that what is wrapped up unfolds at a certain point in time. Rolph, however, did not want to give himself this answer. On the other hand, the mere "struggle for existence" of living beings was not enough for him either. If a living being only fights to fulfill its necessary needs, it will indeed beat other weaker forms out of the field; but it will itself remain what it is. If one does not wish to place in it a mysterious, mystical striving for perfection, one must seek the reasons for this perfection in external, natural conditions. Rolph finds them in the fact that every being satisfies its needs to a greater extent than the immediate need demands, if the possibility is available. "It is only through the introduction of insatiability that the Darwinian principle of perfection in the struggle for life becomes acceptable. For only now do we have an explanation for the fact that the creature, wherever it can, acquires more than it needs to maintain its status quo, that it grows in excess where the opportunity is given." (Biological Problems, p.96 f.) In Rolph's opinion, what takes place in the realm of living beings is not a struggle to acquire the most necessary necessities of life, but a "struggle to acquire more". "So while for the Darwinist there is no struggle for existence wherever the existence of the creature is not threatened, for me the struggle is omnipresent. It is primarily a struggle for life, a struggle to increase life, but not a struggle for existence." (Biological Problems, p.97.) Rolph draws conclusions for ethics from these scientific premises. "Increasing life, not preserving life, the struggle for preference, not for existence, is the watchword. The mere acquisition of the necessities of life and food is not enough; leisureliness, if not wealth, power and influence must also be acquired. The addiction, the striving for constant improvement of the living situation is the characteristic drive of animals and humans." (Biological Problems, p.222 f.)

[ 4 ] Rolph's thoughts inspired Friedrich Nietzsche (1844-1900) to develop his ideas of development after he had first gone through other forms of his mental life. At the beginning of his career as a writer, he was far removed from the idea of development and natural science in general. He was initially greatly impressed by Arthur Schopenhauer's view of the world. The pain at the bottom of all existence is an idea that he absorbed from Schopenhauer. He did not seek redemption from this pain in the fulfillment of moral tasks like Schopenhauer and Eduard von Hartmann; rather, he believed that shaping life into a work of art would overcome the pain of existence. The Greeks created a world of beauty, of appearance, in order to make their painful existence bearable. And in Richard Wagner's musical drama, he believed he found a world that elevated people above their pain through beauty. In a sense, it was a world of illusion that Nietzsche consciously sought in order to get over the misery of the world. He was of the opinion that the oldest Greek culture was based on man's drive to forget the real world by putting himself in a state of intoxication. "By singing and dancing, man expresses himself as a member of a higher community. He has forgotten how to walk and speak and is on the way to flying up into the air while dancing." This is how Nietzsche describes and explains the cult of the ancient servants of Dionysus, in which the root of all art lies. Socrates had tamed this Dionysian impulse by making reason the judge of impulses. The sentence "Virtue is teachable" means the replacement of a comprehensive impulsive culture by a watered-down culture held in check by thinking. Such ideas arose in Nietzsche under Schopenhauer's influence, who placed the unrestrained, restless will above the organizing imagination, and through Richard Wagner, who as a man and artist professed his allegiance to Schopenhauer. But Nietzsche was, by his very nature, also a contemplative. After he had given himself over for a time to the view of a redemption of the world through beautiful appearances, he perceived this view as a foreign element in his own being, which had been transplanted into him through the personal influence of his friend Richard Wagner. He sought to free himself from this school of thought and to devote himself to a view of reality more in keeping with his own. Nietzsche was compelled by the basic character of his personality to experience the ideas and impulses of the newer worldview development as a direct individual destiny. Others have formed worldviews, and their philosophizing was absorbed in these forms. Nietzsche confronts the worldviews of the second half of the nineteenth century. And his fate will be to personally experience all the bliss, but also all the suffering, that these world views can produce when they pour themselves over the entire being of the human soul. Not theoretically, no, with the application of his entire individuality, Nietzsche's worldview life took shape in such a way that the characteristic worldviews of the newer era took hold of him completely and he had to penetrate the solutions to life in his most personal existence. How to live when one has to reproach oneself that the world is as it is presented by Schopenhauer and Richard Wagner, that became the riddle for him; but not a riddle to which he sought an answer through thinking, through knowledge, but whose solution he had to experience with every fiber of his being. Others think philosophy; Nietzsche had to live philosophy. The newer worldview life becomes personality in Nietzsche himself. The world-views of other thinkers confront the observer in such a way that he is struck by the ideas: this is one-sided, this is incorrect, etc.; with Nietzsche, this observer sees himself confronted with the life of the world-view in a human being; and he sees that this human being becomes healthy through one idea, suffering through another. This is the reason why Nietzsche becomes more and more a poet in his depiction of the world view, and why those who do not want to make friends with this depiction as philosophy can still admire it through its poetic power. What a completely different tone Nietzsche brings to the more recent development of the world view than Hamerling, Wundt and even Schopenhauer! These search for the ground of existence through contemplation and arrive at the will, which they find in the depths of the human soul. This will lives in Nietzsche; and he absorbs the philosophical ideas, glows through them with his will-nature and then creates a new one: a life in which will-born idea, idea-illuminated will pulsate. This is what Nietzsche did in his first creative period, which began with the "Birth of Tragedy" in 1870) and which came to revelation in the four "Untimely Reflections" (David Strauss, the Confessor and the Writer; On the Use and Disadvantage of History for Life; Schopenhauer as Educator; Richard Wagner in Bayreuth). - In a second period of his life, it was Nietzsche's destiny to experience what a world view based solely on scientific habits of thought can be for the human soul. This period of his life is expressed in the works "Menschliches, Allzumenschliches" (1878), "Morgenröte", "Die fröhliche Wissenschaft" (1881). The ideals that enlivened Nietzsche's soul in his first period now grow cold in him; they prove to be light, foamy forms of knowledge; the soul wants to strengthen itself in its feeling through the "real" content of what the scientific mode of imagination can give. But Nietzsche's soul is full of life; the power of this inner life strives beyond what it can owe to the contemplation of nature. The observation of nature shows how the animal becomes a human being; in feeling the inner life force of the soul, the idea arises: the animal has carried the human being within itself; must not the human being carry a higher being, the superhuman? And now Nietzsche's soul experiences within itself the emergence of the superman from the human being; this soul revels in lifting the newer idea of development, which is based on the sense world, up into the realm that the senses do not see, which is felt when the soul experiences the sense of development within itself. What Rolph has achieved through his observation: "The mere acquisition of the necessities of life and food is not enough, it is also necessary to acquire leisure, if not wealth, power and influence. The addiction, the striving for constant improvement of one's life situation is the characteristic drive of animals and humans", - with Nietzsche this result of observation becomes an inner experience, a grandiose hymn of knowledge. The cognition that reflects the outer world is not enough: it must fruitfully increase this cognition within itself; self-observation is inner poverty. The product of a new inner being, which outshines everything that man already is in himself, arises in Nietzsche's soul: in man the not-yet-being, the superman, is born as the meaning of existence. Knowledge grows beyond what it was; it becomes a creative power. And by creating, man places himself in the meaning of life. In Nietzsche's "Zarathustra" (1884), what his soul feels is clothed in lyrical momentum; experienced in the creative bliss of the "superman" out of the human being. Such creative feeling knowledge feels more in the ego of man than what can be lived out in the individual course of life; what is present in this individual life cannot be exhausted in it. It will always return to new life. Thus, in Nietzsche, the idea of the "eternal return" of the human soul was added to the idea of the superman.

[ 5 ] Rolph's idea of the "increase of life" grows in Nietzsche into the idea of the "will to power", which he ascribes to all being and life in animals and humans. He sees in life "appropriation, violation, overpowering of the alien and the weaker, oppression, harshness, imposition of one's own forms, incorporation and at the very least, mildest exploitation". In "Thus Spoke Zarathustra", Nietzsche sang a "high song" to the belief in reality, in the development of man into the "superman"; in the unfinished work "The Will to Power (Revaluation of All Values)", he wanted to carry out the reshaping of all ideas from the point of view that no other will in man has the highest dominion than only that of "power".

[ 6 ] In Nietzsche, the striving for knowledge becomes a being of existence that animates itself in the human soul. By feeling this animation within himself, Nietzsche places life above the knowledge and truth that does not fire itself to life. For him, this led to a rejection of all truth and to the replacement of the will to truth with the "will to power", which no longer asks: Is knowledge true? Is it life-sustaining, life-promoting? "All philosophizing was not about 'truth' at all, but about something completely different, let's say about health, the future, growth, power, life . . " Actually, man has always striven for power; only he was under the illusion that he wanted "truth". He confused the means with the end. Truth is only a means to the end of "power". "The falsity of a judgment is not yet an objection to the judgment." What matters is not whether a judgment is true, but "how far it is life-promoting, life-preserving, species-preserving, perhaps even species-breeding". "Most of the philosopher's thinking is secretly guided by his instincts and forced into certain paths." Nietzsche's world view is personal feeling as individual experience and destiny. In Goethe the deep impulse of the newer world-view life emerged; he felt the idea in the self-conscious ego revive in such a way that with the revitalized idea this ego can know itself in the inner being of the world; in Nietzsche the impulse is present to let man live beyond himself; he feels that then the meaning of life must reveal itself in what is inwardly self-generated. But he does not penetrate essentially to that which is generated in man beyond man as the meaning of life. He sings of the superman in a grandiose manner, but he does not shape him; he feels his weaving existence, but he does not see it. He speaks of an "eternal return", but he does not describe what returns. He speaks of the elevation of life through the will to power, but the form of the elevated life - . where is its description? Nietzsche speaks of something that must be there in the unknown, but it remains an allusion to the unknown. The powers unfolded in the self-conscious ego are also not sufficient for Nietzsche to vividly create what he knows to be weaving and blowing in human nature.

[ 7 ] Nietzsche's view of the world has a counterpart in the materialist conception of history and view of life, which found its most concise expression in Karl Marx (1818-1883). Marx denied the idea any part in historical development. What should really underlie this development are the real factors of life, from which the opinions about the world have arisen, which people have been able to form depending on how they have been placed in their particular circumstances. The physical laborer, dominated by another, has a different conception of the world than the intellectual laborer. An age that replaces one old form of economy with another also brings other views of life to the surface of history. If you want to understand any age, you have to use its social conditions and economic events to explain it. All political and spiritual currents are only a reflection of these events on the surface. By their very nature they present themselves as ideal consequences of real facts; they have no part in these facts themselves. Therefore, no world view that has come about through ideal factors can have any part in the further development of the present way of life; rather, the task is to take up the real conflicts where they have arrived today and to continue them in the same sense. This view arose through a materialist reinterpretation of Hegelianism. For Hegel, the idea is in eternal development, and the consequences of this development are the actual occurrences of life. - What August Comte formed out of scientific ideas, a conception of society based on the actual occurrences of life, Karl Marx wanted to achieve through the direct observation of economic development. Marxism is the boldest manifestation of an intellectual current that takes the observation of external historical phenomena accessible to direct perception as its starting point for understanding the spiritual life, the entire cultural development of man. This is modern "sociology". It does not take man as an individual being in any direction, but as a member of social development. How man conceives, recognizes, acts, feels: all this is conceived as a result of social forces under whose influence the individual stands. Hippolyte Taine (1828-1893) calls the totality of forces that determine every cultural occurrence the "milieu". Every work of art, every institution, every action can be explained by the preceding and simultaneous circumstances. If one knows the race, milieu and moment from which and in which a human work arises, then one has explained it. Ferdinand Nasale (1825 to 1864) showed in his "System of Acquired Rights" how legal institutions: Property, contract, family, inheritance law, etc. arise and develop from the imaginative circles of a people. The Roman way of thinking created a different kind of rights than the German way of thinking. In all these circles of thought the question is not raised: What arises in the single human individual, what does he accomplish out of his very own nature? but the: What causes lie in the sociable social associations for the individual's purpose in life? One can see in this current an opposite preference to that which prevailed at the beginning of the century with regard to questions about man's relationship to the world. At that time the question was asked: What rights are due to the individual human being by his own nature (natural rights), or how does man recognize in accordance with his individual reason? The sociological current, on the other hand, asks: What ideas of rights, what concepts of knowledge do social associations place in the individual? The fact that I form certain ideas about things does not depend on my reason, but is a result of the development from which I was born. In Marxism the self-conscious ego is completely stripped of its own essence; it drifts in the sea of facts which take place according to the laws of natural science and social relations. In this view of the world, the powerlessness of recent philosophizing towards the human soul pushes it to an extreme. The "I" - the self-conscious human soul - wants to find in itself the essence through which it creates validity for itself in world existence; but it does not want to deepen itself; it fears not to find in its own depths that which gives it existence and essence. It wants to be given its own essence from a being that lies outside itself. In doing so, it turns to the world of either material events or social becoming, in accordance with the habits of thought that recent times have produced under the influence of the natural sciences. It believes that it understands itself in the whole of life when it can say to itself: I am conditioned in a certain way by this happening, by this becoming. Such striving for a world-view shows how forces are at work in the souls for knowledge of which these souls have a dark feeling, but which they cannot at first satisfy with what the newer habits of thought and research have produced. A spiritual life hidden from consciousness is at work in the souls. It drives these souls to descend so deeply into the self-conscious ego that this ego can find something in its depths that leads into the source of world existence - into that source in which the human soul feels related to a world being that does not emerge in the mere natural phenomena and natural beings themselves. In relation to these natural phenomena and natural beings, modern times have achieved an ideal of research with which they feel secure in their search. One would now like to feel just as secure when researching the human soul being. The preceding remarks have shown how, among leading thinkers, the striving for such certainty in research has led to world views that no longer contain any elements from which satisfactory ideas about the human soul can be gained. One wants to shape philosophy in a scientific way; but in doing so one loses the meaning of philosophical questions. The task that is set for the human soul from its depths goes far beyond what the thinkers want to recognize as safe research methods according to the newer habits of thought. An overview of the situation of the newer development of the world view characterized in this way reveals as its most outstanding characteristic the pressure which the scientific way of thinking has exerted on the spirits since its blossoming. And the reason for this pressure can be recognized as the fertility, the carrying power of this way of thinking. To see this confirmed, look at a scientific thinker such as T'homas Henry Huxley (1825-1895). He does not subscribe to the view that something can be seen in scientific knowledge that answers the ultimate questions about the human soul. But he believes that human research must remain within the scientific way of looking at things and admit that man has no means of acquiring knowledge about what lies beyond nature. It is the result of this opinion: natural science says nothing about man's highest hopes of knowledge; but it gives the feeling that it places research on safe ground; so let everything else that does not lie within its sphere be left to itself or be the object of faith.

[ 8 ] The effect of this pressure coming from the scientific way of thinking can be clearly seen in the current of thought which, under the name of "pragmatism" at the turn of the nineteenth and twentieth centuries, wanted to place all human striving for truth on safe ground. The name "pragmatism" comes from an essay published by Charles Peirce in the American journal "Popular Science" in 1878. The most effective proponents of this type of conception are William James (1842-1910) in America and F. C. Schiller in England. (The latter uses the name "humanism": see "Humanism" 1903, "Studies in Humanism" 1907.) Pragmatism can be called disbelief in the power of thought. It denies thinking, which wants to remain in itself, the ability to produce something that can prove itself as truth, as knowledge justified by itself. Man faces the processes of the world and must act. Thinking serves him as a helper in this. It summarizes the facts of the external world in ideas, combines them. And those ideas are the best which help man to act rightly so that he can find his goals in harmony with the phenomena of the world. And man recognizes such best ideas as his truth. The will is the ruler in man's relationship to the world, not thinking. In his book "The Will to Believe" (translated into German in 1899), James expresses himself thus: "The will determines life, that is its primal right; therefore it will also have a right to exert an influence on thoughts. Not indeed on the ascertainment of facts in detail: here the mind should be guided solely by the facts themselves; but on the conception and interpretation of reality as a whole. If scientific knowledge reached to the end of things, then we would live by science alone. Since it only sheds a little light on the edges of the dark continent that we call the universe, and since we must at our peril form some thoughts of the universe to which we belong with our lives, we shall do right if we form such thoughts as correspond to our nature; thoughts that enable us to work, to hope, to live." According to this view, thought has no life of its own that can deepen into itself and penetrate to the source of existence, for example in the sense of Hegel; it only lights up in the human ego in order to follow the ego when it intervenes in the world in a willing and living way. Pragmatism strips thought of the power it has had since the rise of the Greek world view. Knowledge is thereby made a product of the human will; it can no longer be the element into which man immerses himself in order to find himself in his true nature. The self-conscious ego does not immerse itself in thinking; it loses itself in the dark undergrounds of the will, in which thought illuminates nothing but the goals of life, which as such, however, do not spring from thought. - The power of external facts over man has become overpowering; the consciousness of finding a light in the intrinsic life of thought that illuminates the ultimate questions of existence has sunk to zero. In pragmatism, the achievement of the newer worldview development is the furthest removed from what the spirit of this development demands: to find oneself thinking with the self-conscious ego in world depths in which this ego feels as connected with the source point of existence as Greek research through the perceived thought. The fact that this spirit demands such a thing is revealed in particular by pragmatism. It places "man" at the center of its view of the world. The human being should show how reality prevails in existence. So the main question is directed towards the element in which the self-conscious ego rests. But the power of thought is not sufficient to carry light into this element. Thought remains in the upper layers of the soul when the ego wants to go into its depths.

[ 9 ] In Germany, Hans Vaihinger's (1852-1933) "philosophy of as if" followed the same path as pragmatism. This philosopher sees the guiding ideas that people form about world phenomena not as mental images through which the cognizing soul places itself in a spiritual reality, but as fictions that guide them when it comes to finding their way in the world. The "atom", for example, is imperceptible. Man forms the thought of the "atom". He cannot form it in such a way that he knows something about a reality, but "as if" the external phenomena of nature arose through the interaction of atoms. If one imagines that atoms are present, then order comes into the chaos of the perceived natural phenomena. And so it is with all guiding ideas. They are not assumed in order to depict the actual, which is given solely by perception; they are conceived and reality is arranged "as if" what is imagined in them underlies this reality. The powerlessness of thought is thus consciously placed at the center of philosophizing. The power of external facts presses so violently on the mind of the thinker that he does not dare to penetrate with "mere thought" into those regions from which external reality springs forth as from its primordial source. But since there is only hope of fathoming something about the essence of man if one has a spiritual means of penetrating into the characterized regions, there can be no question of approaching the highest mysteries of the world in "as-if philosophy".

[ 10 ] Now both pragmatism and as-if philosophy have grown out of the thinking practice of the age dominated by the scientific mode of conception. Natural science can only be concerned with investigating the connection between external facts - those facts that take place in the field of sensory observation. For science it cannot be a question of the connections which it investigates being perceptible to the senses, but of these connections arising in the field indicated. By observing this foundation, modern natural science has become the model for all scientific cognition. And towards the present day, it has been driven more and more towards a way of thinking that is in the spirit of pragmatism and as-if philosophy. Darwinism, for example, was first driven to draw up a line of development of living beings from the most imperfect to the most perfect, and in doing so to regard man as a higher form of development of the man-like apes. However, the anatomist Karl Gegenbaur (see above p. 407) already pointed out in 1870 that the kind of research used for such a developmental idea is the fruitful one. Now this kind of research has been continued in more recent times; and one is well entitled to say that this kind of research, by remaining true to itself, has led beyond the views with which it was first associated. Research was made "as if" man was to be sought in the line of progress of the man-like apes; and we are at present near to recognizing that this cannot be, but that there must have been a being in prehistoric times which had its true descendant in man, while the man-like apes have formed themselves away from this being into a more imperfect species. Thus the original newer idea of evolution was only an aid to research.

[ 11 ] Inasmuch as such thinking practice prevails in natural science, it seems justified to deny any scientific cognitive value to pure thought research, to a search for the solution of the world's riddles in the self-conscious ego. The natural scientist feels that he stands on a secure foundation if he sees in thinking only a means of orienting himself in the world of external facts. The great achievements of natural science at the turn of the nineteenth and twentieth centuries are well suited to such a way of thinking. Pragmatism and as-if philosophy are at work in the research methods of natural science; if these now also appear as philosophical schools of thought, then this fact reveals the basic scientific character of the more recent development of world views.

[ 12 ] Thinkers who instinctively feel the demand of the newer worldview spirit working in secret are therefore understandably confronted with the question: How can an idea of the self-conscious ego be maintained in the face of exemplary natural science? One could say that natural science is on the way to producing a world view in which the self-conscious ego has no place. For what natural science can give as an image of the (outer) human being, the self-conscious soul contains only in the same way as the magnet has its power. There are now two possibilities. Either one gives in to the delusion that with the expression "the brain thinks" one has really said something serious, and that the "spiritual man" is only the surface expression of the material; or one recognizes in this "spiritual man" an in itself independently essential reality, then one is driven out of natural science with the knowledge of man. Thinkers who are under the influence of the latter possibility are the French philosophers Emile Boutroux (1845 to 1921) and Henri Bergson (1859-1890).

[ 13 ] Boutroux takes as his starting point a critique of the newer mode of conception, which seeks to trace all world events back to scientifically comprehensible laws. One understands his train of thought if one considers, for example, that a plant certainly contains within itself processes that proceed according to the laws that are also effective in the mineral world, but that it is completely impossible to imagine that the mineral laws call forth plant life from their own content. If one wishes to recognize that plant existence develops on the ground of mineral activity, one must presuppose that the mineral is quite indifferent as to whether the plant life emerges from it. Rather, something inherently creative must be added to the mineral if the vegetable is to arise. In the natural order, therefore, something creative prevails everywhere. The mineral kingdom is there; but behind it there is a creative element. This lets the vegetable emerge from itself and places it on the ground of the mineral. And so it is with all spheres in the natural order up to the conscious human soul, even up to sociological events. The human soul does not spring from the mere laws of life, but directly from the Primordial Creative and appropriates the laws of life to its essence. In the sociological, too, a primordial creation is revealed that brings the human souls into the corresponding context and into interaction. In Boutroux's book "On the Concept of Natural Law in Science and Contemporary Philosophy" we find the following sentences: "Science shows us ... a hierarchy of sciences, a hierarchy of laws, which we can bring closer together, but which cannot be merged into a single science and a single law. It also shows us, in addition to the relative dissimilarity of the laws, their mutual influence. The physical laws impose themselves on the living being, but the biological laws interact with the physical laws." (German edition, 1907, p.130.) In this way, Boutroux turns the observing gaze away from the laws of nature visualized in thought to the creative force behind these laws. And directly emerging from this are the beings that fill the world. How these beings relate to each other, how they interact, can be expressed by laws that can be grasped in thought. Thought thus becomes a revelation of the beings in the world. And matter becomes the basis for this kind of conception, as it is for the laws of nature. The beings are real and reveal themselves according to laws; the totality of these laws, i.e. basically the unreal, linked to an imagined being, gives matter. Thus Boutroux can say: "Movement" (he means the totality of what happens between beings according to the laws of nature) "in itself is obviously just as much an abstraction as thought in itself. In fact, there are only living beings whose nature is a middle ground between the pure concept of thought and movement. These living beings form a hierarchy, and activity circulates in them from top to bottom and from bottom to top. Mind does not move matter either directly or indirectly. But there is no brute matter, and that which constitutes the essence of matter is closely related to that which constitutes the essence of spirit. " (In the same book, p.13 1.) But if the laws of nature are only the summary of the interrelationship of beings, then the human soul does not stand in the world as a whole in such a way that it can be explained from the laws of nature, but it adds its revelation from its own being to the other laws. In this way, however, the freedom of the human soul, the self-revelation of its being, is secured. One can see in this philosophical way of thinking the attempt to come to a clear understanding of the true nature of the image of nature in order to fathom how the human soul relates to this image. And Boutroux arrives at such a conception of the human soul, which can only arise from the self-revelation of the same itself. In earlier times, according to Boutroux, the interactions of beings were seen as the revelation of the "whim and arbitrariness" of spiritual beings; modern thinking has been freed from this by the recognition of the laws of nature. Since these only exist in the interaction of beings, nothing can be contained in them that determines the beings. "The mechanical laws of nature discovered by modern science are in fact the bond that links the external with the internal. Far from being a necessity, they liberate us; they allow us to add to the contemplation in which the ancients were locked, a science of action." (At the end of the book mentioned.) This is a reference to the demand of the newer worldview spirit often mentioned in this writing. The ancients had to stop at contemplation. For them the soul was in the element of its true essence in the contemplation of thought. The newer development demands a "science of action". However, this could only arise if the soul were to grasp itself in the self-conscious ego through thought and, through spiritual experience, arrive at inner self-generations with which it can see itself standing in its essence.

[ 14 ] In a different way, Henri Bergson seeks to penetrate to the essence of the self-conscious ego in such a way that the scientific mode of conception does not become an obstacle to this penetration. The essence of thought has itself become a world enigma through the development of world views from Greek times to the present. Thought has lifted the human soul out of the world as a whole. Thus it lives, as it were, with the thought and must address the question to it: How can you bring me back to an element in which I can really feel secure in the world as a whole? Bergson looks at scientific thinking. He does not find in it the power by which it could, as it were, swing itself into a true reality. The thinking soul faces reality and gains mental images from it. It puts these together. But what it thus acquires does not stand within reality; it stands outside it. Bergson speaks of thinking as follows: "One realizes that through our thinking fixed concepts can be drawn from the moving reality; but it is quite impossible to reconstruct the mobility of the real with the solidity of the concepts . . " (Thus in the essay "Introduction to Metaphysics". German edition, 1909, p.42.) Based on such thoughts, Bergson finds that all attempts to penetrate reality from thinking must fail because they have undertaken something that thinking - as it operates in life and in science - is powerless to do, to penetrate true reality. If Bergson seems to recognize the impotence of thinking in this way, this is no reason for him to arrive at true reality through right experience in the self-conscious ego. For there is a non-thoughtful path in the ego, the path of direct experience, of intuition. "Philosophizing consists in reversing the usual direction of thought." "Relative is the symbolic cognition through pre-existing concepts, which goes from the fixed to the moving, but by no means the intuitive cognition, which places itself in the moving and makes the life of things itself its own." (Introduction to Metaphysics, p.46.) Bergson considers a transformation of ordinary thinking possible, so that through this transformation the soul experiences itself in an activity - in an intuitive perception - that is one with an existence beyond that which is perceived through ordinary cognition. In such intuitive perception, the soul experiences itself as a being that is not conditioned by bodily processes. It is through these processes that sensation is evoked and the movements of the human being are brought about. When man perceives through the senses, when he moves his limbs, a physical being is active in him; but already when he remembers an idea, a purely soul-spiritual process takes place, which is not conditioned by corresponding physical processes. And so the whole inner life of the soul is a life of its own of a soul-spiritual nature, which takes place in and on the body, but not through it. Bergson has examined in detail those scientific results that contradict his view. Indeed, the idea that mental expressions are rooted only in bodily processes seems so justified when one realizes, for example, how the disease of a part of the brain causes the loss of speech activity. An unlimited number of facts of this kind can be cited. Bergson deals with them in his work "Matter and Memory" (German 908). And he finds that they provide no evidence against the view of the spiritual-soul life of its own.

[ 15 ] In Bergson, modern philosophy thus seems to turn to the task demanded by the times, the deepening into the experience of the self-conscious ego; but it accomplishes this step by decreeing the powerlessness of thought. Where the I should experience itself in its essence, it can do nothing with thought. And so it is for Bergson with the exploration of life. What drives the development of living beings, what places these beings in the world in a series from the imperfect to the perfect, is not revealed to cognition through the thinking contemplation of living beings as they present themselves before man in their forms. No, when man experiences himself as soul life in himself, he stands in the life element that lives in the beings and that looks at itself in him in a recognizing way. This life element has first had to pour itself out in countless forms in order to prepare itself through this outpouring for what it has become in man. The life-swinging power, which in man raises itself to the thinking being, is already there when it reveals itself in the simplest living being; it has then spent itself in the creation of the living beings in such a way that only a part of its total beingness has remained behind in the revelation in man, but that which reveals itself as the fruit of all preceding life-creation. Thus the essence of man exists before all other living beings; but it can only live itself out as man when it has cast off the other forms of life, which man can then only observe from the outside, as one among them. Bergson wants to let his intuitive cognition animate the results of natural science in such a way that he can say: "Everything happens as if an indeterminate and volitional being, whether one calls it man or superhuman, had striven for realization and only achieved it by giving up part of its being on the way. It is these losses that the rest of the animal world, and even the plant world, represent; at least in so far as they signify something positive, something removed from the accidents of development." (Bergson, Creative Development. German edition, 1912, page 270.)

[ 16 ] From lightly woven, easily attainable reflection, Bergson thus brings forth an idea of development that Wilhelm Heinrich Preuß had already previously expressed in 1882 in his book "Geist und Stoff" (Spirit and Substance) (new edition Stuttgart 1922). For this thinker, too, man did not emerge from the other natural beings, but he is, from the beginning, the basic being, which only, before it could give itself the form it deserved on earth, first had to cast off its precursor in the other living beings. One reads in the aforementioned book: "It may ... be time to develop a ... ... a doctrine of the origin of organic species, which is not based solely on one-sided propositions from descriptive natural science, but is also in full agreement with the other laws of nature, which are also laws of human thought. A doctrine at the same time which is devoid of all hypothesizing and is based only on strict conclusions from scientific observations in the broadest sense; a doctrine which rescues the concept of species according to actual possibility but at the same time takes over the concept of development established by Darwin into its field and seeks to make it fruitful. - The center of this new doctrine is the human being, the only once returning species on our planet: Homo sapiens. It is curious that the older observers began with the objects of nature and then lost their way to such an extent that they could not find their way to man, which Darwin also succeeded in doing only in the most miserable and thoroughly unsatisfactory way by seeking the progenitor of the Lord of Creation among the animals - while the natural scientist would have to begin with himself as man in order to return progressively through the whole field of being and thinking to mankind. ... It was not by chance that human nature emerged from the development of all earthly things, but by necessity. Man is the goal of all telluric processes and every other form that emerges alongside him has borrowed its traits from his own. Man is the first-born being of the whole cosmos... When his germs had emerged, the remaining organic residue no longer had the necessary strength to produce further human germs. What remained became animal or plant ... "

[ 17 ] Such a view strives to recognize man placed on himself - apart from nature - by the newer development of the world view, in order to then find in such knowledge of man something that throws light on the nature of the world surrounding man. In the little-known thinker from Elsfleth, W. H. Preuß, the longing emerges to gain knowledge of the world through knowledge of man. His energetic and significant ideas are aimed directly at the human being. He sees this entity struggling into existence. And what it must leave behind on its path - strip off from itself - remains as nature with its entities on a lower level in the development and presents itself as man's environment. - That the path to the mysteries of the world in modern philosophy is to be taken through an exploration of the human being, which reveals itself in the self-conscious ego, is shown by the development of this philosophy. The more one endeavors to penetrate into its striving and searching, the more one can become aware of how this searching is directed towards such experiences in the human soul which not only enlighten us about this human soul itself, but in which something shines forth which provides certain information about the world lying outside the human being. A look at the views of Hegel and related thinkers caused the newer philosophers to doubt that the life of thought could contain the power to illuminate beyond the sphere of the soul. The thought element seemed to be too weak to unfold a life in itself that could contain revelations about the nature of the world. The scientific mode of conception demanded such a penetration into the core of the soul, which stands on firmer ground than thought can provide.

[ 18 ] The efforts of Wilhelm Dilthey (1 833 to 1911) play a significant role in this search and striving of the latest era. In writings such as "Introduction to the Humanities" and in his Berlin Academy treatise "Contributions to the solution of the question of the origin of our belief in the reality of the external world and its right" (1890), he offered explanations that are directly filled with everything that weighs as a philosophical riddle on the development of the modern worldview. Dilthey's presentation in the scholarly form of expression currently in use, however, prevents what he had to say from making a more general impression. - Dilthey's view is that with what is thought-like, imaginative in his soul, man cannot even arrive at a certainty as to whether what the senses perceive corresponds to a real entity independent of man. Everything thoughtful, imaginative, sensually perceived is an image; and the world that surrounds man could be a dream of images of his own being, without a reality independent of him, if he were solely dependent on becoming aware of reality through such images. But these images alone do not reveal themselves in the soul. A context of life reveals itself in it in will, striving, feeling, which emanates from it, in which it feels itself in it, and whose reality it must recognize not only through thoughtful cognition, but through direct experience. Willing and feeling, the soul experiences itself as reality. But if it only experienced itself in this way, it would have to believe that its reality is the only one in the world. This would only be justified if its will could radiate out in all directions without resistance. But this is not the case. The intentions of the will cannot live themselves out in this way. Something forces its way into them that they do not produce themselves and yet which they must absorb into themselves. Such a philosopher's train of thought can appear hair-splitting to "common sense". Historical observation must not look at such judgments. It is important for it to gain an insight into the difficulty that modern philosophy must cause itself with regard to the simple question that even seems superfluous to "common sense": whether the world that man sees, hears etc. can rightly be called real? The "I", which has detached itself from the world - as the history of the development of philosophical world puzzles presented here has shown - wants to find its way back to the world in its being, which has become lonely for its own contemplation. Dilthey believes that this path cannot be found, for example, by saying: The soul experiences images (thoughts, ideas, sensations), and since these images appear in consciousness, they must have their causes in a real external world Such a conclusion would - in Dilthey's opinion - give no right to speak of a real external world. For this conclusion is drawn within the soul, according to the needs of this soul; and nothing guarantees that what the soul believes, according to its needs, must be real in the external world. No, the soul cannot conclude about an external world; it exposes itself to the danger that its conclusion only has a life in itself and remains without any meaning for the external world. The soul can only gain certainty about an external world if this external world penetrates into the inner life of the "I", so that in this "I" not only the "I" but the external world itself lives. According to Dilthey, this happens when the soul experiences something in its wanting and feeling that does not originate from itself. Dilthey endeavors to use the most self-evident facts to decide a question that for him is a fundamental question of all worldview. Take the following explanation he gives: "When a child pushes its hand against the chair to move it, its power is measured by the resistance: its own life and objects are experienced together. But now the child is locked up, it shakes the door in vain: then its whole excited life of will becomes subject to the pressure of an overpowering external world, which inhibits, restricts and, as it were, compresses its own life. What the child experiences goes through the whole life of the adult. Resistance becomes pressure, walls of reality seem to surround us, which we cannot break through. The impressions persist, regardless of whether we want to change them; they disappear, although we strive to hold on to them; certain impulses to move, which are guided by the idea of avoiding the unpleasant, are regularly followed under certain circumstances by movements of the mind, which keep us in the region of the unpleasant. And so the reality of the outside world becomes more and more concentrated around us, as it were." Why is such a seemingly insignificant consideration for many people made in connection with high worldview questions? It seems hopeless to arrive at a view of the position of the human soul in the world as a whole from such starting points. The essential thing, however, is that philosophy has arrived at such a view on the path that - once again we may recall Brentano's words - has been undertaken "to gain certainty for the hopes of a Plato and Aristotle about the survival of our better part after the dissolution of our body ... " Gaining such certainty seems increasingly difficult the further the development of thought progresses. The "self-conscious ego" feels itself more and more ejected from the world; it seems to find less and less in itself the elements that connect it with the world, nor in any other way than through the "body" subjected to "dissolution". In seeking a certain knowledge of its connection with an eternal world of the spirit, it itself lost the certainty of an insight into the connection with the world that reveals itself to the perceptions of the senses. - In considering Goethe's world view, attention could be drawn to how within it the search is made for such experiences in the soul that project this soul out into a reality that lies behind sense perception as a spiritual world. So something is sought to be experienced within the soul, through which the soul no longer stands merely in itself, although it feels the experience as its own. The soul seeks experiences of the world within itself, through which it experiences that in the world which is impossible for it to experience through the mediation of the mere bodily organs. Despite the seemingly superfluous nature of his approach, Dilthey stands within the same current of philosophical development. He wants to show something within the soul which, as true as it is experienced in the soul, nevertheless does not belong to it, but to something independent of it. He wants to prove that the world projects into the experience of the soul. He does not believe that this intrusion can be in the mental, but for him the soul takes something into itself in its entire life content in willing, striving and feeling that is not merely soul, but the real outside world. The soul does not recognize a person standing opposite it as real in the outside world by the fact that this person stands opposite it and it forms a conception of him, but by the fact that it takes up his willing, his feeling, his living soul context into its own willing and feeling. Thus, in Dilthey's sense, the human soul does not accept a real external world because this external world proclaims itself as real to the thoughtful, but because the soul, the self-conscious ego, experiences the external world in itself. Thus, this philosopher stands before the recognition of the higher significance of spiritual life compared to mere natural existence. With this view, he provides a counterweight to the scientific way of thinking. Indeed, he believes that nature as a real external world is only recognized because it is experienced by the spiritual in the soul. The experience of the natural is a sub-area in the general experience of the soul, which is of a spiritual nature. And spiritually the soul is part of a general spiritual unfolding of earthly existence. A great spiritual organism develops and unfolds in the cultural systems, in the spiritual experiences and creations of peoples and times. What develops its powers in this spiritual organism permeates the individual human souls. These are embedded in the spiritual organism. What they experience, accomplish, create, does not merely receive its impulses from natural drives, but from the comprehensive spiritual life. - Dilthey's style is full of understanding for the scientific way of thinking. He often refers to the results of natural scientists in his explanations. However, he contrasts the recognition of natural development with the independent existence of a spiritual world. For him, the content of a science of the spiritual is provided by the sight of what the cultures of peoples and times contain.

[ 1 ] Rudolf Eucken (1846-1926) arrived at a similar recognition of an independent spiritual world. He found that the scientific way of thinking comes into contradiction with itself if it wants to be more than an observation of only one side of existence, if it wants to declare that which it is possible to recognize as the only reality. If one were to observe nature as it presents itself to the senses alone, one could never arrive at an overall view of it. In order to explain nature, one must draw on what the mind can only experience through itself, what it can never obtain from external observation. Eucken starts from the living feeling that the soul has of its own independent work and creation, even when it devotes itself to the observation of external nature. He does not fail to recognize how the soul is dependent on what it feels and perceives with its sensory instruments, how it is determined by everything that lies in the natural basis of the body. But he focuses on the soul's autonomous, organizing, enlivening activity that is independent of the body. The soul gives the world of sensation and perception its direction, its self-contained coherence. It is not merely determined by impulses that come to it through the physical world, but experiences purely spiritual impulses within itself. Through these it knows itself to be standing in a real spiritual world. Forces from a spiritual world to which it belongs work into what it experiences and creates. This spiritual world is really experienced directly in the soul, in that the soul knows itself to be one with it. Thus, in Eucken's sense, the soul sees itself carried by a spiritual world that is alive and creative in itself. - And Eucken is of the opinion that the thoughtful, the intellectual is not powerful enough to exhaust the depths of this spiritual world. What flows into man from the spiritual world pours into the whole comprehensive life of the soul, not merely into the intellect. The spiritual world is of an essential nature, endowed with personality character. It also fertilizes the intellectual, but not only the intellectual. The soul can feel itself in an essential spiritual context. In his numerous writings, Eucken knows how to depict the weaving and essence of this spiritual world in a lively manner. In "Kampf um den geistigen Lebensinhalt", in "Der Wahrheitsgehalt der Religion", "Grundlinien einer neuen Lebensanschauung", "Geistige Strömungen der Gegenwart", "Lebensanschauungen der großen Denker", "Erkennen und Leben", he tries to show from various points of view how the human soul, by experiencing itself and understanding itself correctly in this experience, knows that it is permeated and pulsated by a creative, living spiritual being, within which it is a part and member. Like Dilthey, Eucken also describes the content of independent spiritual life as that which is represented in the culture of humanity, in the moral, technical, social and artistic creations of peoples and times.

[ 19 ] There is no room for criticism of the worldviews described in a historical account such as the one we are aiming for here. But it is not criticism if it is pointed out how a worldview drives new questions out of itself through its own character. For thereby it becomes a link in historical development. Dilthey and Eucken speak of an independent spiritual world in which the individual human soul is embedded. Their science of this spiritual world, however, leaves the questions unanswered: What is this spiritual world and how does the human soul belong to it? Does the individual soul disappear with the dissolution of the body, after it has participated within this body in the development of the spiritual life that lives itself out in the cultural creations of peoples and times? Certainly, it is possible to answer these questions from Dilthey's and Eucken's point of view: It is precisely that which the human soul can recognize in its own life that does not lead to results about these questions. However, it is precisely this that must be said to characterize such world views, that their way of looking at things does not lead to means of knowledge that take the soul - or the self-conscious ego - beyond what is experienced in connection with the body. As intensely as Eucken emphasizes the independence and reality of the spiritual world: what the soul experiences in and with this spiritual world according to his world view, it experiences with the body. The hopes of Plato and Aristotle, often cited in this work, with regard to the nature of the soul and its bodiless relationship to the spiritual world are not affected by such a world view. It is no more shown than that the soul, as long as it appears in the body, participates in a world of spirit rightly called real. What it is in the spiritual world as an independent spiritual entity cannot be spoken of in the proper sense within this philosophy. It is the characteristic feature of these types of conception that they come to recognize a world and also the spiritual nature of the human soul, but that from this recognition no knowledge results as to what position in the reality of the world the soul - the self-conscious ego has apart from the fact that it acquires a consciousness of the spiritual world through bodily life. Light is thrown on the historical position of these types of conception in the development of philosophy when one recognizes that they generate questions which they cannot answer with their own means. They energetically assert that the soul becomes conscious in itself of a spiritual world independent of itself. But how is this consciousness achieved? Only with the means of knowledge that the soul has within and through its bodily existence. Within this existence, certainty arises that a spiritual world exists. But the soul finds no way to experience its own self-contained being outside the bodily existence in the spirit. What the spirit lives out, stimulates and creates within it, it perceives insofar as bodily existence gives it the opportunity to do so. What it is as spirit in the spiritual world, indeed whether it is a special entity therein, is a question that cannot be answered by merely recognizing the fact that the soul in the body can know itself to be one with a living, creating spiritual world. For such an answer it would be necessary that the self-conscious human soul, by penetrating to a knowledge of the spiritual world, could now also become aware of how it lives in the spiritual world itself, independently of the bodily existence. The spiritual world would not have to give the soul being merely the possibility that it can recognize it, but it would have to communicate something of its own nature to it. It would have to show it how it is different from the world of the senses and how it allows the soul being to participate in this other way of being.

[ 20 ] A feeling for this question lives in those philosophers who want to view the spiritual world by directing their gaze to something that, in their opinion, cannot occur within the mere observation of nature. If there were something in the face of which the scientific way of thinking would prove powerless, then this could be a guarantee for the justification of the assumption of a spiritual world. Such a school of thought has already been hinted at by Lotze (cf. p.503); it has found energetic representatives in the present day in Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936) and other philosophers. They are of the opinion that an element enters into the observation of the world against which the scientific way of thinking bounces off when attention is drawn to the "values" that are decisive in human life. The world is not a dream, but a reality, if it can be proven that something independent of the soul itself lives in the experiences of the soul. The soul's actions, strivings and impulses of will are not sparks in the sea of existence that flash up and fade away again, if one must acknowledge that they are endowed with something values that are independent of the soul. But the soul must accept such values for its impulses of will, its actions, just as it must accept for its perceptions that these are not merely generated in it. An action, a volition of man does not merely appear like natural facts; they must be thought of from the point of view of a legal, moral, social, aesthetic, scientific value. And even if it is rightly emphasized that in the course of the development of peoples and in the course of time people's views on legal, moral, beauty and truth values change, even if Nietzsche could speak of a "revaluation of all values", it must nevertheless be recognized that the value of an action, thought, will is determined from the outside in a similar way to how an idea is given the character of reality from the outside. In the sense of the "philosophy of value" it can be said: Just as the pressure or resistance of the natural external world decides whether an idea is fantasy or reality, so the glory and the approval, which fall from the spiritual external world onto the life of the soul, decides whether an impulse of will, an action, a thought have value in the context of the world or are merely arbitrary outflows of the soul. - The spiritual world flows as a stream of values through the lives of human beings in the course of history. As the human soul perceives itself as standing in a world determined by values, it experiences itself in a spiritual element. - If this mode of conception were to be taken completely seriously, then all statements which man makes about the spiritual would have to manifest themselves in the form of value judgments. In the case of everything that does not reveal itself naturally and is therefore not recognized by the scientific mode of conception, one would only have to speak of how and in what direction it has a value in the universe that is independent of the soul. The following question should arise:

[ 21 ] If one disregards everything that natural science has to say about the human soul, is it then, as a member of the spiritual world, a valuable thing whose value does not depend on itself? And can the philosophical riddles concerning the soul be solved if one cannot speak of its existence, but only of its value? Will not the philosophy of value always have to adopt a figure of speech for these riddles, similar to that in which Lotze speaks of the soul's perpetuity? (cf. p. 508): "Since we regard every being only as a creature of God, there is absolutely no originally valid right to which the individual soul, for example as a "substance", could refer in order to demand eternal individual continuity. Rather, we can only assert that every being will be preserved by God as long as its existence has a valuable meaning for the whole of his world plan . . " Here the "valuable" of the soul is spoken of as the decisive factor; but consideration is nevertheless given to the extent to which this valuable could be connected with the preservation of existence. The position of the philosophy of value in the development of the world-view can be understood if one considers that the scientific mode of conception has the tendency to claim all knowledge of existence for itself. Then all that remains for philosophy is to investigate something other than existence. Such an other is seen in "values". This can be recognized as an unresolved question from Lotze's statement: Is it at all possible to stop at the determination of value and dispense with a realization of the form of existence of values?

[ 22 ] Many of the latest schools of thought present themselves as attempts to seek something in the self-conscious ego, which feels increasingly detached from the world in the course of the development of philosophy, that leads back to a connection with it. Dilthey's, Eucken's, Windelband's, Rickert's and other ideas are such attempts within contemporary philosophy that seek to take account of the requirements of the knowledge of nature and the contemplation of mental experience in such a way that a spiritual science appears possible alongside natural science. The schools of thought pursued by Hermann Cohen (1842-1918; cf. p. 473), Paul Natorp (1854-1924), August Stadler (1850-1910), Ernst Cassirer (1874 to 1945), Walter Kinkel (born 1871) and their philosophical contemporaries have the same goal. By directing their spiritual gaze towards thinking itself, these thinkers believe that in the highest intellectual activity of the self-conscious ego they grasp a possession of the soul that allows the soul to submerge into real existence. They direct their attention to what appears to them to be the highest fruit of thinking: to thinking that is no longer dependent on perception, to pure thinking that is only active with thoughts (concepts). A simple example of this would be the thinking of a circle, in which one completely disregards the idea of this or that circle. As much as one can think purely in this way, that is how far the power of that which can submerge into reality reaches in the soul. For what can be thought in this way expresses its own essence through thinking in the human consciousness. The sciences strive, through their observations, experiments and methods, to arrive at such results about the world as are grasped in pure thinking. They will, however, have to leave the attainment of this goal to a distant future; but nevertheless it can be said that in so far as they strive to have pure thoughts, they also strive to bring the true nature of things into the possession of the self-conscious ego. - When man observes something in the sensory external world or in the course of historical life, he has - in the sense of this mode of conception - no true reality before him. What the observation of the senses offers is only the invitation to seek a reality, not a reality itself. Only when, through the activity of the soul, a thought is seen, as it were, at the place where the observation occurs, is the reality of what is at that place recognized. Progressive cognition replaces what is observed in the world with thoughts. What observation first showed was only there because man visualizes things and beings in his limited way with his senses, with his everyday ideas. What he visualizes in this way has no meaning in the world apart from himself. What he puts as a thought in the place of what he observes no longer has anything to do with his limitation. It is as it is thought. For the thought determines itself and reveals itself according to its own character in the self-conscious ego. It does not allow its character to be determined in any way by this ego.

[ 23 ] In this worldview lives a perception of the development of the life of thought since its philosophical blossoming within Greek intellectual life. The experience of thought has given the self-conscious ego the power to know itself powerfully in its independent being. In the present, this power of thought can be experienced in the soul as the impulse which is grasped in the self-conscious ego, giving it an awareness that it is not a mere external observer of things, but lives essentially with the reality of things. In the thought itself, the soul can sense that there is true existence in it that is centered on itself. By feeling itself thus interwoven with thought as a content of life that breathes reality, the soul can again feel the carrying power of thought as it was felt in Greek philosophy, in that philosophy which regarded thought as perception. In the world view of Cohen and related spirits, however, thought cannot be regarded as perception in the sense of Greek philosophy; but it experiences the inner interweaving of the ego with the world of thought created by this ego in such a way that the experience of reality is felt at the same time as this experience. The connection with Greek philosophy is emphasized by the thinkers under consideration here. Cohen states: "We must stick to the relation that Parmenides forged between the identity of thinking and being." And another proponent of this view, Walter Rinkel, is convinced that "only thinking ... can recognize being", "because both thinking and being are basically the same thing. Through this doctrine, Parmenides actually became the creator of scientific idealism" (cf. Kinkel, Idealismus und Realismus, p. 13). But it is also evident from the presentations of these thinkers how they shape their words in a way that has as a prerequisite the centuries-long effect of the thought loan in the philosophical development of souls since Greek times. Despite the starting-point which these thinkers take from Kant, and which could be a reason for them to believe that the thought lives only in the soul, outside true reality, the power of the thought breaks through with them. It has gone beyond Kant's restriction and imposes on thinkers who devote themselves to the contemplation of its nature the conviction that it is reality itself and also leads the soul into reality if it works it out correctly and seeks the way into the outside world with it. - In this philosophical way of thinking, thought is thus intimately connected with the self-conscious ego's view of the world. The basic impulse of this way of thinking appears to be an awareness of what thought can do for the ego. Among its proponents one reads views such as these: "Only thinking itself can produce what may be regarded as being." "Being is the being of thought" (Cohen). - The question now arises: Can the experience of thought in the sense of these philosophers expect the same from the thought produced in the self-conscious ego as the Greek philosopher expected from it, since he accepted it as perception? If one assumes to perceive the thought, then one can be of the opinion that it is the true world that reveals the thought. And by feeling connected with the perceived thought, the soul can think of itself as belonging to what is thought in the world, indestructible thought; whereas sense perception only reveals beings that can be destroyed. What can be perceived by the human being through the senses can then be believed to be transient; but what comes to life in the human soul as thought makes it appear as a member of the spiritual, the truly real existence. Through such a view the soul can imagine its belonging to the truly real world. A newer world view could only do this if it were able to show that the experience of thought not only leads knowledge into a true reality, but also develops the power to really snatch the soul from the senses and place it in true reality. The doubts that arise about this cannot be dispelled by the insight into the reality of the thought if it is not regarded as perceived, but as having been worked out by the soul. For where should the certainty come from that what the soul works out in the senses also gives it a real meaning in a world that is not perceived by the senses? It could be that through the acquired thought the soul grasps reality in a recognizing way, but that as a real being it is not rooted in this reality. This view of the world, too, only leads to pointing to a spiritual life, but cannot avoid the fact that for the uninitiated the philosophical riddles stand at its end begging for answers, demanding experiences of the soul for which it does not provide the foundations. It can turn the essentiality of thought into conviction, but cannot find a guarantee for the essentiality of the soul through thought.

[ 24 ] How the striving for a worldview can be banished to the circumference of the self-conscious ego without recognizing a possibility of finding the way out of this circumference to where this ego could link its existence to a world existence is shown by a philosophical way of thinking that Anton v. Leclair (born 1848), Wilheim Schuppe (1836-1913), Johannes Rehmke (1848 to 1930), Richard von Schubert-Soldern (born 1852) and others have developed. Their philosophies differ, but what characterizes them is that they focus above all on how everything that man can count as part of the world must reveal itself in his consciousness. On its ground, the thought cannot even be conceived of presupposing anything about a world realm if, with this presupposition, the soul wanted to move out of the realm of consciousness with its ideas. Because the "I" must grasp everything that it recognizes into its consciousness, and thus holds it within consciousness, therefore the whole world also appears to this view to stand within the boundaries of this consciousness. That the soul asks itself: How do I stand with the possession of my consciousness in a world independent of this consciousness? - that is an impossibility for this world view. From its point of view one would have to decide to renounce all questions which lie in this direction. One would have to make oneself inattentive to the fact that in the realm of the conscious life of the soul itself there are necessities to look beyond this realm in roughly the same way as, when reading a writing, one seeks its meaning not within what one sees on the paper, but in what the writing expresses. Just as reading cannot be a matter of studying the forms of the letters, but just as it is unessential for what is conveyed by the writing to consider its own essence, so it could be unessential for the insight into true reality that within the "I" everything recognizable bears the character of consciousness.

[ 25 ] CarI du Prels (1839-1899) stands as an antithesis to this philosophical opinion within the more recent development of the world view. He is one of those minds who deeply felt the inadequacy of the view that the only way of explaining the world is to be found in the scientific conception to which many people have become accustomed. He points out how this way of thinking unconsciously sins against its own assertions in its explanations. Natural science has to admit from its results "that we do not perceive the objective processes of nature at all, but only their effect on us, not athere vibrations, but light, not air vibrations, but sounds. We therefore have, so to speak, a subjectively falsified view of the world; but this does not affect our practical orientation, because this falsification is not individual and proceeds in a legally constant manner." "Materialism, as a natural science, has itself proved that the world extends beyond our senses; it has undermined its own foundation; it has sawn off the branch on which it itself was sitting. As philosophy, however, it claims to still be sitting on top. Materialism therefore has no right to call itself a world view ... It only has the justification of a branch of knowledge, and what is more, the world, the object of its study, is a world of mere appearances, and to want to build a world view on this is an obvious contradiction. The real world is quite different, qualitatively and quantitatively, from that known to materialism, and only the real world can be the object of a philosophy." (Cf. du Prel, "Das Rätsel des Menschen" p. 17 f.) Such objections must be raised by the materialistically colored scientific way of thinking. Many more recent minds have noted its weakness from the point of view of du Prel. The latter may be regarded here as the representative of a world-view current that is asserting itself. It is characteristic of it how it wants to penetrate into the realm of the real world. In the nature of this intrusion, the scientific way of thinking still has an effect, although at the same time it is fiercely opposed. Natural science proceeds from that which is accessible to sensory consciousness. It is compelled to point to something supersensible itself. For only light is perceptible to the senses, not etheric vibrations. These therefore belong - at least - to an extrasensory realm. But is natural science justified in speaking of an extrasensory realm? It wants to research only in the field of the sensible. Is anyone at all entitled to speak of the supersensible who limits his research to the area of what presents itself to consciousness bound to the senses, i.e. to the body? Du Prel wants to concede the right to investigate the supersensible only to those who do not seek the human soul in its essence in the realm of the sensible. Now he sees the main demand in this direction in the fact that expressions of the soul are shown which prove that the existence of the soul does not only work when it is bound to the body. Through the body the soul lives itself out in sensual consciousness. In the phenomena of hypnotism, suggestion and somnambulism, however, it is evident that the soul takes effect when sensory consciousness is switched off. The scope of the life of the soul thus extends further than that of consciousness. In this, du Prel's view is the antithesis of that of the philosophers of consciousness characterized above, who believe that the scope of consciousness is at the same time the scope of what man can philosophize about. For du Prel, the essence of the soul is to be sought outside the circle of this consciousness. If one observes - that is in his sense - the soul when it comes to activity without the usual sensory path, then one has provided the proof that it is of a supersensible nature. According to du Prel and many others, one of the ways in which this can happen, apart from the observation of the listed "abnormal" soul phenomena, is spiritualism. It is not necessary to consider du Prel's opinion here with regard to this area. For the basic thrust of his view is also evident if one only looks at his position on hypnotism, suggestion and somnambulism. Whoever wants to explain the spiritual nature of the human soul must not content himself with showing how in recognition this soul is pointed to a supersensible world. For, as has already been said here, the stronger scientific way of thinking could reply that with its recognition of the supersensible world the soul, according to its essence, may not yet be thought of as standing within the supersensible realm. It could very well be that even a cognition that goes into the supersensible is only dependent on the work of the body, and thus only has meaning for a soul bound to the body. In contrast, du Prel feels that it is necessary to show how the soul not only cognizes the supersensible in the body, but also experiences the supersensible outside the body. With this view he also arms himself against objections that can be made from the point of view of scientific thinking against the views of Eucken, Dilthey, Cohen, Kinkel and other advocates of a knowledge of the spiritual world. It is different, however, with the doubts that must arise against his own path. As true as it is that the soul can only find a way into the supersensible if it is able to demonstrate how it works outside the sensible itself, the lifting of the soul out of the sensible through the phenomena of hypnotism, somnambulism and suggestion, as well as all the other processes that du Prel still refers to, is just as uncertain. It may be said of all these phenomena that the philosopher who attempts to explain them does so by the means of his ordinary consciousness. Now if this consciousness is supposed to be useless for a real explanation of the world, how should its explanations be decisive for phenomena that spread over these phenomena in the sense of this consciousness? That is the peculiar thing about du Prel, that he directs the gaze to special facts which point to a supersensible, but that he wants to remain entirely on the ground of the scientific way of thinking when he explains these facts. But would not the soul also have to enter into the supersensible with its mode of explanation if it wants to speak of the supersensible? Du Prel looks at the supersensible; but as an observer he remains in the sensible. If he did not want this, he would have to demand that only a hypnotized person in hypnosis can say the right thing about his experiences, that only in the somnambulistic state can knowledge about the supersensible be gathered, and that what the non-hypnotized, the non-somnambulist must think about the phenomena in question cannot apply. This consequence, however, leads to the impossible. If one speaks of a transfer of the soul out of the sense being into another being, then one must also want to acquire the knowledge itself, which one wants to attain, within this realm. It points du Prel to a path that must be taken in order to reach the supersensible. But he also leaves open the question of the right means to be used on this path.

[ 26 ] A new direction of thought has been stimulated by the transformation of fundamental physical concepts attempted by Einstein (1879-1955). This attempt is also important for the development of world views. Until now, physics has pursued the phenomena available to it in such a way that it thought of them as being arranged in empty three-dimensional space and taking place in one-dimensional time. Space and time were assumed to be external to things and processes. They were, as it were, rigid quantities existing in themselves. Distances were measured in space for things and durations were measured for processes. According to this view, distance and duration belonged to space and time, not to things and processes. This is now countered by the theory of relativity introduced by Einstein. For them, the distance between two things is something that belongs to these things themselves. Just as a thing has other properties, it also has the property of being at a certain distance from some other thing. Apart from these relations to one another, which things give themselves through their nature, there is no such thing as space anywhere. The assumption of a space makes possible a geometry conceived for this space. This geometry can then be applied to the world of things. It comes about in the mere world of thought. Things must conform to it. One can say that the laws established in thought before the observation of things must be followed by the relationships of the world. In the sense of the theory of relativity, this geometry is dethroned. Only things exist, and these are related to each other in a geometric way. Geometry becomes a part of physics. But then one can no longer speak of its laws being established before the observation of things. No thing has any location in space, but only distances in relation to other things.

[ 27 ] The same is assumed for time. No process is at one point in time; rather, it occurs at a distance in time from another process. Thus, however, time distances of things in relation to each other and space distances flow into each other as similar. Time becomes a fourth dimension that is similar to the three spatial dimensions. A process on an object can only be defined as that which occurs at a distance in time and space from other processes. The movement of a thing becomes something that can only be conceived in relation to other things.

[ 28 ] It is expected that only this view will provide perfect explanations of certain physical processes, whereas such processes lead to contradictory thoughts when assuming a space and time that exist for themselves.

[ 29 ] If one considers that for many thinkers only that which can be represented mathematically has been regarded as a science of nature, then this theory of relativity is nothing less than a declaration of the nullity of any real science of nature. For the scientific nature of mathematics was seen precisely in the fact that it could establish the laws of space and time independently of the observation of nature. In contrast, natural things and natural processes themselves are supposed to determine the relationships between space and time. They are supposed to provide the mathematical. The only certainty is handed over to their uncertainty.

[ 30 ] According to this view, any thought of an essence that gives itself its purpose in being is excluded from man's relationship to nature. Everything is only in relation to something else.

[ 31 ] Insofar as man considers himself within natural things and natural processes, he will not be able to escape the consequences of this theory of relativity. - But if he does not want to lose himself in mere relativities as in a spiritual impotence, as the experience of his own being makes it necessary, he will henceforth not be allowed to seek the "being-in-itself" in the realm of nature, but in the elevation above nature in the realm of the spirit.

[ 32 ] The theory of relativity for the physical world will not be escaped; however, one will be driven into the knowledge of the spirit through it. The significance of the theory of relativity lies in the demonstration of the necessity of spiritual knowledge, which is sought independently of the observation of nature by spiritual means. The fact that it compels us to think in this way constitutes its value within the development of the world view.

[ 33 ] The purpose of this presentation is to describe the progress of the actual philosophical work on the world puzzle. Therefore, the struggle of such spirits as Richard Wagner, Leo Tolstoy and others must be left aside, however significant a consideration of this struggle might appear if it were a matter of following the currents that lead from philosophy into general intellectual culture.

The Rudolf Steiner Archive

Die Rätsel der PhilosophieGA 18