The Rudolf Steiner Archive

Einführung

[ 1 ] Es gibt Zauberformeln die durch die Jahrhunderte der Geistesgeschichte hindurch in immer neuer Art wirken. In Griechenland sah man eine solche Formel als Wahrspruch Apollons an. Sie ist: «Erkenne dich selbst.» Solche Sätze scheinen ein unendliches Leben in sich zu bergen. Man trifft auf sie, wenn man die verschiedensten Wege des geistigen Lebens wandelt. Je weiter man fortschreitet, je mehr man in die Erkenntnis der Dinge dringt, desto tiefer erscheint der Sinn dieser Formeln. In manchen Augenblicken unseres Sinnens und Denkens leuchten sie blitzartig auf, unser ganzes inneres Leben erhellend. In solchen Augenblicken lebt in uns etwas wie das Gefühl auf, daß wir den Herzschlag der Menschheitsentwicklung vernehmen. Wie nahe fühlen wir uns doch Persönlichkeiten der Vergangenheit, wenn uns bei einem ihrer Aussprüche die Empfindung überkommt, sie offenbaren uns, daß sie solche Augenblicke gehabt haben! Man fühlt sich dann in ein intimes Verhältnis zu diesen Persönlichkeiten gebracht. Man lernt z. B. Hegel intim kennen, wenn man im dritten Bande seiner «Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie» auf die Worte stößt: «Solches Zeug, sagt man, die Abstraktionen, die wir betrachten, wenn wir so in unserem Kabinett die Philosophen sich zanken und streiten lassen, und es so oder so ausmachen, sind Wort-Abstraktionen. - Nein! Nein! Es sind Taten des Weltgeistes, und darum des Schicksals. Die Philosophen sind dabei dem Herrn näher, als die sich nähren von den Brosamen des Geistes; sie lesen oder schreiben die Kabinettsordres gleich im Original: sie sind gehalten, diese mitzuschreiben. Die Philosophen sind die Mysten, die beim Ruck im innersten Heiligtum mit und dabei gewesen.» Als Hegel dies gesprochen, hat er einen der oben geschilderten Augenblicke erlebt. Er hat die Sätze gesagt, als er in seinen Betrachtungen am Ende der griechischen Philosophie angekommen war. Und er hat durch sie gezeigt, daß ihm einmal blitzartig der Sinn der neuplatonischen Weisheit, von der er an der Stelle spricht, aufgeleuchtet hat. In dem Augenblicke dieses Aufleuchtens war er mit Geistern wie Plotin, Proklus intim geworden. Und wir werden mit ihm intim, indem wir seine Worte lesen.

[ 2 ] Und intim werden wir mit dem einsam sinnenden Pfarrherrn in Zschopau, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), wenn wir die Einleitungsworte seines 1578 geschriebenen Büchelchens «Erkenne dich selbst» lesen. «Wir lesen bei den alten Weisen dies nützliche Sprichwort ,Erkenne dich selbst', welches, ob es schon recht von weltlichen Sitten gebraucht wird, als: siehe dich selbst recht an, was du seiest, forsche in deinem Busen, urteile über dich selbst, und laß andere ungetadelt, ob es schon, sage ich, auf das menschliche Leben, als von den Sitten gebraucht worden ist, dennoch mögen wir solchen Spruch ,Erkenne dich selbst' auch recht und wohl ziehen auf die natürliche und übernatürliche Erkenntnis des ganzen Menschen, also, daß sich der Mensch nicht allein selber ansehe, und hiermit erinnere, wie er sich in den Sitten vor den Leuten halten solle, sondern daß er auch seine Natur erkenne, inwendig und auswendig, im Geist und in der Natur; von wannen er komme, und woraus er gemacht sei, wozu er geordnet sei.» Valentin Weigel ist, von ihm eigenen Gesichtspunkten aus, zu Erkenntnissen gelangt, die sich ihm in den Wahrspruch Apollons zusammenfaßten.

[ 3 ] Einer Reihe von tiefangelegten Geistern, die mit dem Meister Eckhart (1250-1327) anhebt und mit Angelus Silesius (1624-1677) abschließt, und zu denen Valentin Weigel gehört, kann ein ähnlicher Erkenntnisweg und eine gleiche Stellung zu dem «Erkenne dich selbst» zugeschrieben werden.

[ 4 ] Gemeinsam ist diesen Geistern ein starkes Gefühl dafür, daß in der Selbsterkenntnis des Menschen eine Sonne aufgeht, die noch etwas ganz anderes beleuchtet als die zufällige Einzelpersönlichkeit des Betrachters. Was Spinoza in der Ätherhöhe des reinen Gedankens zum Bewußtsein gekommen ist, daß «die menschliche Seele eine zureichende Erkenntnis von dem ewigen und unendlichen Wesen Gottes» hat, das lebte in ihnen als unmittelbare Empfindung; und die Selbsterkenntnis war ihnen der Pfad, zu diesem ewigen und unendlichen Wesen zu dringen. Ihnen war klar, daß die Selbsterkenntnis in ihrer wahren Gestalt den Menschen mit einem neuen Sinn bereichert, der ihm eine Welt erschließt, die sich zu dem, was ohne diesen Sinn erreichbar ist, verhält wie die Welt des körperlich Sehenden zu der des Blinden. Man wird nicht leicht eine bessere Darstellung von der Bedeutung dieses neuen Sinnes erhalten, als sie J. G. Fichte in seinen Berliner Vorlesungen, im Jahre 1813, gegeben hat. «Denke man eine Welt von Blindgeborenen, denen darum allein die Dinge und ihre Verhältnisse bekannt sind, die durch den Sinn der Betastung existieren. Tretet unter diese, und redet ihnen von Farben und den andern Verhältnissen, die nur durch das Licht für das Sehen vorhanden sind. Entweder ihr redet ihnen von nichts, und dies ist das Glücklichere, wenn sie es sagen; denn auf diese Weise werdet ihr bald den Fehler merken, und falls ihr ihnen nicht die Augen zu öffnen vermögt, das vergebliche Reden einstellen. - Oder sie wollen aus irgendeinem Grunde eurer Lehre doch einen Verstand geben: so können sie dieselbe nur verstehen von dem, was ihnen durch die Betastung bekannt ist: sie werden das Licht und die Farben, und die andern Verhältnisse der Sichtbarkeit fühlen wollen, zu fühlen vermeinen, innerhalb des Gefühles irgend etwas sich erkünsteln und anlügen, was sie Farbe nennen. Dann mißverstehen, verdrehen, mißdeuten sie.» Ein ähnliches darf man von dem sagen, was die in Rede stehenden Geister erstrebten. Einen neuen Sinn sahen sie in der Selbsterkenntnis erschlossen. Und dieser Sinn liefert, nach ihrer Empfindung, Anschauungen, die für denjenigen nicht vorhanden sind, der in der Selbsterkenntnis nicht sieht, was sie von allen anderen Arten des Erkennens unterscheidet. Wem dieser Sinn sich nicht geöffnet hat, der glaubt, Selbsterkenntnis komme ähnlich zustande wie Erkenntnis durch äußere Sinne, oder durch irgend welche andere von außen her wirkende Mittel. Er meint: «Erkenntnis sei Erkenntnis.» Das eine Mal nur sei ihr Gegenstand etwas, was draußen in der Welt liegt, das andere Mal sei dieser Gegenstand die eigene Seele. Er hört nur Worte, im besten Falle abstrakte Gedanken bei dem, was für tiefer Blickende die Grundlage ihres Innenlebens ist; nämlich bei dem Satze, daß wir bei aller anderen Art von Erkenntnis den Gegenstand außer uns haben, bei der Selbsterkenntnis innerhalb dieses Gegenstandes stehen, daß wir jeden anderen Gegenstand als fertigen, abgeschlossenen an uns herantreten sehen, in unserem Selbst jedoch als Tätige, Schaffende das selbst weben, was wir in uns beobachten. Dies kann als eine bloße Worterklärung, vielleicht als Trivialität erscheinen; es kann aber auch, recht verstanden, als höheres Licht erscheinen, das jede andere Erkenntnis neu beleuchtet. Wem es in der ersten Weise erscheint, der ist in einer Lage wie ein Blinder, dem man sagt: dort ist ein glänzender Gegenstand. Er hört die Worte, der Glanz ist für ihn nicht da. Man kann die Summe des Wissens einer Zeit in sich vereinigen; empfindet man nicht die Tragweite der Selbsterkenntnis, dann ist alles Wissen im höheren Sinne ein blindes.

[ 5 ] Die von uns unabhängige Welt lebt für uns dadurch, daß sie sich unserem Geiste mitteilt. Was uns da mitgeteilt wird, muß in der uns eigentümlichen Sprache gefaßt sein. Ein Buch, dessen Inhalt in einer uns fremden Sprache dargeboten würde, wäre für uns bedeutungslos. Ebenso wäre die Welt für uns bedeutungslos, wenn sie nicht in unserer Sprache zu uns spräche. Dieselbe Sprache, die von den Dingen zu uns dringt, vernehmen wir aus uns selbst. Dann sind wir es aber auch, die sprechen. Es handelt sich bloß darum, daß wir die Verwandlung richtig belauschen, die eintritt, wenn wir unsere Wahrnehmung den äußeren Dingen verschließen und nur auf das hören, was dann noch aus uns selbst tönt. Dazu gehört eben der neue Sinn. Wird er nicht erweckt, so glauben wir in den Mitteilungen über uns selbst auch nur solche über ein uns äußeres Ding zu vernehmen; wir meinen, irgendwo sei etwas verborgen, was zu uns in derselben Weise spricht, wie die äußeren Dinge sprechen. Haben wir den neuen Sinn, dann wissen wir, daß seine Wahrnehmungen sich wesentlich von denen unterscheiden, die sich auf äußere Dinge beziehen. Dann wissen wir, daß dieser Sinn das nicht außer sich läßt, was er wahrnimmt, wie das Auge den gesehenen Gegenstand außer sich läßt; sondern, daß er seinen Gegenstand restlos in sich aufzunehmen vermag. Sehe ich ein Ding, so bleibt das Ding außer mir; nehme ich mich wahr, so ziehe ich selbst in meine Wahrnehmung ein. Wer außer dem Wahrgenommenen noch etwas von seinem Selbst sucht, der zeigt, daß ihm in der Wahrnehmung der eigentliche Inhalt nicht aufleuchtet. Johannes Tauler (1300 - 1361) hat diese Wahrheit mit den treffenden Worten ausgesprochen: Wenn ich ein König wäre, und wüßte es nicht, dann wäre ich kein König. Wenn ich mir in meiner Selbstwahrnehmung nicht aufleuchte, dann bin ich mir nicht vorhanden. Leuchte ich mir auf, dann habe ich mich aber auch in meiner Wahrnehmung in meiner ureigensten Wesenheit. Es bleibt kein Rest von mir außer meiner Wahrnehmung. J. G. Fichte deutet energisch mit folgenden Worten auf den Unterschied der Selbstwahrnehmung von jeder andern Art von Wahrnehmung: «Die meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen sein, sich für ein Stück Lava im Monde als für ein Ich zu halten. Wer hierüber noch nicht einig mit sich selbst ist, der versteht keine gründliche Philosophie, und er bedarf keiner. Die Natur, deren Maschine er ist, wird ihn schon ohne all sein Zutun in allen Geschäften leiten, die er auszuführen hat. Zum Philosophieren gehört Selbständigkeit: und diese kann man sich nur selbst geben. - Wir sollen nicht ohne Auge sehen wollen; aber wir sollen auch nicht behaupten, daß das Auge sehe.»

[ 6 ] Die Wahrnehmung seiner selbst ist also zugleich Erweckung seines Selbst. In unserer Erkenntnis verbinden wir das Wesen der Dinge mit unserem eigenen Wesen. Die Mitteilungen, die uns die Dinge in unserer Sprache machen, werden zu Gliedern unseres eigenen Selbst. Ein Ding, das mir gegenübersteht, ist nicht mehr getrennt von mir, wenn ich es erkannt habe. Das, was ich von ihm aufnehmen kann, gliedert sich meinem eigenen Wesen ein. Erwecke ich nun mein eigenes Selbst, nehme ich den Inhalt meines Innern wahr, dann erwecke ich auch zu einem höheren Dasein, was ich von außen in mein Wesen eingegliedert habe. Das Licht, das auf mich selbst fällt bei meiner Erweckung, fällt auch auf das, was ich von den Dingen der Welt mir angeeignet habe. Ein Licht blitzt in mir auf und beleuchtet mich, und mit mir alles, was ich von der Welt erkenne. Was immer ich erkenne, es bliebe blindes Wissen, wenn nicht dieses Licht darauf fiele. Ich könnte die ganze Welt erkennend durchdringen: sie wäre nicht, was sie in mir werden muß, wenn die Erkenntnis nicht in mir zu einem höheren Dasein erweckt würde.

[ 7 ] Was ich durch diese Erweckung zu den Dingen hinzubringe, ist nicht eine neue Idee, ist nicht eine inhaltliche Bereicherung meines Wissens; es ist ein Hinaufheben des Wissens, der Erkenntnis, auf eine höhere Stufe, auf der allen Dingen ein neuer Glanz verliehen wird. So lange ich die Erkenntnis nicht zu dieser Stufe erhebe, bleibt mir alles Wissen im höheren Sinne wertlos. Die Dinge sind auch ohne mich da. Sie haben ihr Sein in sich. Was soll es für eine Bedeutung haben, daß ich mit ihrem Sein, das sie draußen ohne mich haben, auch noch ein geistiges Sein verknüpfe, das in mir die Dinge wiederholte? Handelte es sich um eine bloße Wiederholung der Dinge: es wäre sinnlos, diese zu vollführen. - Aber es handelt sich nur so lange um eine bloße Wiederholung, als ich nicht mit meinem eigenen Selbst den in mich aufgenommenen geistigen Inhalt der Dinge zu einem höheren Dasein erwecke. Geschieht dies, dann habe ich das Wesen der Dinge in mir nicht wiederholt, sondern ich habe es auf einer höheren Stufe wiedergeboren. Mit der Erweckung meines Selbst vollzieht sich eine geistige Wiedergeburt der Dinge der Welt. Was die Dinge in dieser Wiedergeburt zeigen, das ist ihnen vorher nicht eigen. Da draußen steht der Baum. Ich fasse ihn in meinen Geist auf Ich werfe mein inneres Licht auf das, was ich erfaßt habe. Der Baum wird in mir zu mehr, als er draußen ist. Was von ihm durch das Tor der Sinne einzieht, wird in einen geistigen Inhalt aufgenommen. Ein ideelles Gegenstück zu dem Baume ist in mir. Das sagt über den Baum unendlich viel aus, was mir der Baum draußen nicht sagen kann. Aus mir heraus leuchtet dem Baume erst entgegen, was er ist. Der Baum ist nun nicht mehr das einzelne Wesen, das er draußen im Raume ist. Er wird ein Glied der ganzen geistigen Welt, die in mir lebt. Er verbindet seinen Inhalt mit anderen Ideen, die in mir sind. Er wird ein Glied der ganzen Ideenwelt, die das Pflanzenreich umfaßt; er gliedert sich weiter in die Stufenfolge alles Lebendigen ein. - Ein anderes Beispiel: Ich werfe einen Stein in horizontaler Richtung von mir. Er bewegt sich in einer krummen Linie und fällt nach einiger Zeit zu Boden. Ich sehe ihn in aufeinanderfolgenden Zeitpunkten an verschiedenen Orten. Durch meine Betrachtung gewinne ich folgendes: Der Stein steht während seiner Bewegung unter verschiedenen Einflüssen. Wenn er nur unter der Folge des Stoßes stände, den ich ihm gegeben habe, würde er in gerader Linie ewig fortfliegen, ohne seine Schnelligkeit zu ändern. Nun aber übt die Erde einen Einfluß auf ihn aus. Sie zieht ihn an sich. Hätte ich ihn, ohne zu stoßen, einfach losgelassen, so wäre er senkrecht zur Erde gefallen. Seine Schnelligkeit hätte dabei fortwährend zugenommen. Aus der Wechselwirkung dieser beiden Einflüsse entsteht das, was ich wirklich sehe. - Nehmen wir an, ich könnte die beiden Einflüsse nicht gedankenmäßig trennen, und aus ihrer gesetzmäßigen Verbindung das wieder gedankenmäßig zusammenfügen, was ich sehe: so bliebe es beim Gesehenen. Es wäre ein geistig blindes Hinsehen; ein Wahrnehmen der aufeinanderfolgenden Lagen, die der Stein einnimmt. In der Tat aber bleibt es nicht dabei. Der ganze Vorgang vollzieht sich zweimal. Einmal draußen; und da sieht ihn mein Auge; dann läßt mein Geist den ganzen Vorgang noch einmal entstehen, auf geistige Weise. Auf den geistigen Vorgang, den mein Auge nicht sieht, muß mein innerer Sinn gelenkt werden, dann geht ihm auf, daß ich, aus meiner Kraft heraus, den Vorgang als geistigen erwecke. - Wieder darf man einen Satz J. G. Fichtes anführen, der diese Tatsache klar zur Anschauung bringt. «Der neue Sinn ist demnach der Sinn für den Geist; der, für den nur Geist ist und durchaus nichts anderes, und dem auch das andere, das gegebene Sein, annimmt die Form des Geistes, und sich darein verwandelt, dem darum das Sein in seiner eigenen Form in der Tat verschwunden ist. ... Es ist mit diesem Sinne gesehen worden, seitdem Menschen da sind, und alles Große und Treffliche, was in der Welt ist, und welches allein die Menschheit bestehen macht, stammt aus den Gesichten dieses Sinnes. Daß aber dieser Sinn sich selbst gesehen haben sollte in seinem Unterschiede und Gegensatze mit dem andern gewöhnlichen Sinne, war nicht der Fall. Die Eindrücke der beiden Sinne verschmolzen, das Leben zerfiel ohne Einigungsband in diese zwei Hälften.» Das Einigungsband wird dadurch geschaffen, daß der innere Sinn das Geistige, das er in seinem Verkehr mit der Außenwelt erweckt, in seiner Geistigkeit erfaßt. Dadurch hört das, was wir von den Dingen in unseren Geist aufnehmen, auf, als eine bedeutungslose Wiederholung zu erscheinen. Es erscheint als ein Neues gegenüber dem, was nur äußere Wahrnehmung geben kann. Der einfache Vorgang des Steinwerfens, und meine Wahrnehmung desselben erscheinen in einem höheren Lichte, wenn ich mir klarmache, was mein innerer Sinn an der ganzen Sache für eine Aufgabe hat. Um die beiden Einflüsse und ihre Wirkungsweisen gedankenmäßig zusammenzufügen, ist eine Summe von geistigem Inhalt nötig, den ich mir bereits angeeignet haben muß, wenn ich den fliegenden Stein wahrnehme. Ich wende also einen in mir bereits aufgespeicherten geistigen Inhalt an auf etwas, das mir in der Außenwelt entgegentritt. Und dieser Vorgang der Außenwelt gliedert sich dem bereits vorhandenen geistigen Inhalt ein. Er erweist sich in seiner Eigenart als ein Ausdruck dieses Inhalts. Durch das Verständnis meines inneren Sinnes wird mir somit erschlossen, was für ein Verhältnis der Inhalt dieses Sinnes zu den Dingen der Außenwelt hat. Fichte konnte sagen, ohne das Verständnis für diesen Sinn zerfällt mir die Welt in zwei Hälften: in Dinge außer mir, und in Bilder von diesen Dingen in mir. Die beiden Hälften werden vereinigt, wenn der innere Sinn sich versteht, und ihm damit auch klar ist, was er selbst im Erkenntnisprozesse den Dingen für Licht gibt. Und Fichte durfte auch sagen, daß dieser innere Sinn nur Geist sieht. Denn er siebt, wie der Geist die Sinnenwelt dadurch aufklärt, daß er sie der Welt des Geistigen eingliedert. Der innere Sinn läßt in sich das äußere Sinnendasein als geistige Wesenheit auf einer höheren Stufe erstehen. Ein äußeres Ding ist ganz erkannt, wenn kein Teil an ihm ist, der nicht in dieser Art eine geistige Wiedergeburt erlebt hat. Jedes äußere Ding gliedert sich somit einem geistigen Inhalt ein, der, wenn er von dem innern Sinn erfaßt wird, das Schicksal der Selbsterkenntnis teilt. Der geistige Inhalt, der einem Dinge zugehört, ist durch die Beleuchtung von innen, ebenso wie das eigene Selbst restlos in die Ideenwelt eingeflossen. - Diese Ausführungen enthalten nichts, was eines logischen Beweises fähig oder bedürftig wäre. Sie sind nichts anderes als Ergebnisse der inneren Erfahrungen. Wer ihren Inhalt in Abrede stellt, der zeigt nur, daß ihm diese innere Erfahrung mangelt. Man kann mit ihm nicht streiten; ebensowenig, wie man mit dem Blinden über die Farbe streitet. - Es darf aber nicht behauptet werden, daß diese innere Erfahrung nur durch die Begabung weniger Auserwählter möglich gemacht werde. Sie ist eine allgemein-menschliche Eigenschaft. Jeder kann auf den Weg zu ihr gelangen, der sich nicht selbst vor ihr verschließt. Dieses Verschließen ist allerdings häufig genug. Und man hat bei Einwendungen, die nach dieser Richtung gemacht werden, immer das Gefühl: es handle sich gar nicht um solche, die die innere Erfahrung nicht erlangen können, sondern um solche, die sich durch ein Netz von allerlei logischen Gespinsten den Zugang zu ihr verrammeln. Es ist fast so, wie wenn jemand, der durch ein Fernrohr sieht, einen neuen Planeten erblickt, dessen Dasein aber doch ableugnet, weil ihm seine Rechnung gezeigt hat, daß an dieser Stelle kein Planet sein darf.

[ 8 ] Dabei ist aber bei den meisten Menschen doch das deutliche Gefühl davon ausgeprägt, daß mit dem, was die äußeren Sinne und der zergliedernde Verstand erkennen, noch nicht alles gegeben sein kann, was im Wesen der Dinge liegt. Sie glauben dann, der Rest müsse ebenso in der Außenwelt sein, wie die Dinge der äußeren Wahrnehmung selbst. Sie meinen, es müsse etwas sein, was der Erkenntnis unbekannt bleibt. Was sie dadurch erlangen sollten, daß sie das wahrgenommene und mit dem Verstande erfaßte Ding mit dem inneren Sinne auf höherer Stufe noch einmal wahrnehmen, das versetzen sie, als ein Unzugängliches, Unbekanntes in die Außenwelt. Sie reden dann von Erkenntnisgrenzen, die verhindern, daß wir zum «Ding an sich» gelangen. Sie reden von dem unbekannten «Wesen» der Dinge. Daß dieses «Wesen» der Dinge aufleuchtet, wenn der innere Sinn sein Licht auf die Dinge fallen läßt, das wollen sie nicht anerkennen. Ein besonders laut sprechendes Beispiel für den Irrtum, der hier verborgen liegt, hat die berühmte «Ignorabimus»-Rede des Naturforschers Du Bois-Reymond im Jahre 1876 geliefert. Wir sollen überall nur so weit kommen, daß wir in den Naturvorgängen Äußerungen der «Materie» sehen. Was «Materie» selbst ist, davon sollen wir nichts wissen können. Du Bois-Reymond behauptet, daß wir niemals dahin werden dringen können, wo Materie im Raume spukt. Der Grund, warum wir dahin nicht dringen können, liegt jedoch darin, daß dort überhaupt nichts gesucht werden kann. Wer so wie Du Bois-Reymond spricht, der hat ein Gefühl, daß die Naturerkenntnis Ergebnisse liefere, die auf ein anderes, das sie nicht selbst geben kann, hinweisen. Er will aber den Weg, der zu diesem anderen führt, den Weg der inneren Erfahrung, nicht betreten. Deshalb steht er ratlos der Frage nach der «Materie», wie einem dunklen Rätsel, gegenüber. Wer den Weg der inneren Erfahrung betritt, in dem erlangen die Dinge eine Wiedergeburt; und das, was an ihnen für die äußere Erfahrung unbekannt bleibt, das leuchtet dann auf.

[ 9 ] So klärt das Innere des Menschen sich nicht nur über sich selbst, sondern es klärt auch über die äußeren Dinge auf. Von diesem Punkte aus öffnet sich eine unendliche Perspektive für die menschliche Erkenntnis. Im Innern leuchtet ein Licht, das seine Leuchtkraft nicht nur auf dieses Innere beschränkt. Es ist eine Sonne, die zugleich alle Wirklichkeit beleuchtet. Es tritt in uns etwas auf, was uns mit der ganzen Welt verbindet. Wir sind nicht mehr bloß der einzelne zufällige Mensch, nicht mehr dieses oder jenes Individuum. In uns offenbart sich die ganze Welt. Sie enthüllt uns ihren eigenen Zusammenhang; und sie enthüllt uns, wie wir selbst als Individuum mit ihr zusammenhängen. Aus der Selbsterkenntnis heraus wird die Welterkenntnis geboren. Und unser eigenes beschränktes Individuum stellt sich geistig in den großen Weltzusammenhang hinein, weil in ihm etwas auflebt, was übergreifend ist über dieses Individuum, was alles das mitumfaßt, dessen Glied dieses Individuum ist.

[ 10 ] Ein Denken, das sich nicht durch logische Vorurteile den Weg zur inneren Erfahrung vermauert, kommt letzten Endes stets zur Anerkennung der in uns waltenden Wesenheit, die uns mit der ganzen Welt verknüpft, weil wir durch sie den Gegensatz von innen und außen in bezug auf den Menschen überwinden. Paul Asmus, der früh verstorbene, scharfsinnige Philosoph, spricht sich über diesen Tatbestand in folgender Weise aus (vgl. dessen Schrift: «Das Ich und das Ding an sich», S. 14 f): «Wir wollen es uns durch ein Beispiel klarer machen; stellen wir uns ein Stück Zucker vor; es ist rund, süß, undurchdringlich usw.; dies sind lauter Eigenschaften, die wir begreifen; nur eins dabei schwebt uns als ein schlechthin Anderes vor, das wir nicht begreifen, das so verschieden von uns ist, daß wir nicht hineinbringen können, ohne uns selbst zu verlieren, von dessen bloßer Oberfläche der Gedanke scheu zurückprallt. Dies eine ist der uns unbekannte Träger aller jener Eigenschaften; das Ansicht, welches das innerste Selbst dieses Gegenstandes ausmacht. So sagt Hegel richtig, daß der ganze Inhalt unserer Vorstellung sich nur als Akzidens zu jenem dunklen Subjekte verhalte, und wir, ohne in seine Tiefen zu dringen, nur Bestimmungen an dieses Ansich heften, - die schließlich, weil wir es selbst nicht auch keinen wahrhaft objektiven Wert haben, subjektiv sind. Das begreifende Denken hingegen hat kein solches unerkennbares Subjekt, an dem seine Bestimmungen nur Akzidenzen wären, sondern das gegenständliche Subjekt fällt innerhalb des Begriffes. Begreife ich etwas, so ist es in seiner ganzen Fülle meinem Begriffe präsent; im innersten Heiligtum seines Wesens bin ich zu Hause, nicht deshalb, weil es kein eigenes Ansich hätte, sondern weil es mich durch die über uns beiden schwebende Notwendigkeit des Begriffes, der in mir subjektiv, in ihm objektiv erscheint, zwingt, seinen Begriff nachzudenken. Durch dies Nachdenken offenbart sich uns, wie Hegel sagt, - ebenso wie dies unsere subjektive Tätigkeit ist, - zugleich die wahre Natur des Gegenstandes.» - So kann nur sprechen, wer mit dem Lichte der inneren Erfahrung die Erlebnisse des Denkens zu beleuchten vermag.

[ 11 ] In meiner «Philosophie der Freiheit» habe ich, von andern Gesichtspunkten ausgehend, gleichfalls auf die Urtatsache des Innenlebens hingewiesen (S. 50): «Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustande kommen soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade der Grund, warum mir die Dinge so rätselhaft gegenüberstehen: daß ich an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; beim Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher gibt es keinen ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens als das Denken.»

[ 12 ] Wer das innere Erleben des Menschen so ansieht, dem ist auch klar, welchen Sinn innerhalb des ganzen Weltprozesses das menschliche Erkennen hat. Es ist nicht eine wesenlose Beigabe zu dem übrigen Weltgeschehen. Eine solche wäre es, wenn es eine bloße ideelle Wiederholung dessen darstellte, was äußerlich vorhanden ist. Im Erkennen vollzieht sich aber, was sich in der Außenwelt nirgends vollzieht: Das Weltgeschehen stellt sich selbst sein geistiges Wesen gegenüber. Ewig wäre dieses Weltgeschehen nur eine Halbheit, wenn es zu dieser Gegenüberstellung nicht käme. Damit gliedert sich das innere Erleben des Menschen dem objektiven Weltprozesse ein; dieser wäre ohne es unvollständig.

[ 13 ] Es ist ersichtlich, daß nur das Leben, das vom inneren Sinn beherrscht wird, den Menschen in solcher Weise über sich hinaushebt, sein im eigensten Sinne höchstes Geistesleben. Denn nur in diesem Leben enthüllt sich das Wesen der Dinge vor sich selbst. Anders liegt die Sache mit dem niederen Wahrnehmungsvermögen. Das Auge z.B., das das Sehen eines Gegenstandes vermittelt, ist der Schauplatz eines Vorganges, der irgend einem anderen äußeren Vorgange, gegenüber dem inneren Leben, völlig gleich ist. Meine Organe sind Glieder der räumlichen Welt wie die anderen Dinge, und ihre Wahrnehmungen sind zeitliche Vorgänge wie andere. Auch ihr Wesen erscheint nur, wenn sie ins innere Erleben versenkt werden. Ich lebe also ein Doppelleben: das Leben eines Dinges unter anderen Dingen, das innerhalb seiner Körperlichkeit lebt und durch seine Organe das wahrnimmt, was außer dieser Körperlichkeit liegt; und über diesem Leben ein höheres, das kein solches Innen und Außen kennt, das überspannend über die Außenwelt und über sich selbst sich dehnt. Ich werde also sagen müssen: einmal bin ich Individuum, beschränktes Ich; das andere Mal bin ich allgemeines, universelles Ich. Auch dieses hat Paul Asmus in treffliche Worte gefaßt (vgl. dessen Buch: «Die indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung», S. 29, im 1. Bd.): «Die Tätigkeit, uns in ein anderes zu versenken, nennen wir ,Denken'; im Denken hat das Ich seinen Begriff erfüllt, es hat sich als einzelnes selbst aufgegeben; deshalb befinden wir uns denkend in einer für alle gleichen Sphäre, denn das Prinzip der Besonderung, das da in dem Verhältnis unseres Ich zu dem ihm Anderen liegt, ist verschwunden in der Tätigkeit der Selbstaufhebung des einzelnen Ich, es ist da nur die allen gemeinsame Ichheit.»

[ 14 ] Spinoza hat genau dasselbe im Auge, wenn er die höchste Erkenntnistätigkeit als diejenige beschreibt, die «von der zureichenden Vorstellung des wirklichen Wesens einiger Attribute Gottes zur zureichenden Erkenntnis des Wesens der Dinge» vorschreitet. Dieses Vorschreiten ist nichts anderes als das Beleuchten der Dinge mit dem Lichte der inneren Erfahrung. Das Leben in dieser inneren Erfahrung schildert Spinoza in herrlichen Farben: «Die höchste Tugend der Seele ist, Gott zu erkennen, oder die Dinge in der dritten - höchsten - Art der Erkenntnis einzusehen. Diese Tugend wird um so größer, je mehr die Seele in dieser Erkenntnisart die Dinge erkennt; mithin erreicht der, welcher die Dinge in dieser Erkenntnisart erfaßt, die höchste menschliche Vollkommenheit und wird folglich von der höchsten Freude erfüllt, und zwar begleitet von den Vorstellungen seiner selbst und der Tugend. Mithin entspringt aus dieser Art der Erkenntnis die höchste Seelenruhe, die möglich ist.» Wer die Dinge in solcher Art erkennt, der verwandelt sich in sich selbst; denn sein einzelnes Ich wird in solchen Augenblicken aufgesogen von dem All-Ich; alle Wesen erscheinen nicht in untergeordneter Bedeutung einem einzelnen beschränkten Individuum; sie erscheinen sich selbst. Es ist auf dieser Stufe kein Unterschied mehr zwischen Plato und mir; denn was uns trennt, gehört einer niederen Erkenntnisstufe an. Wir sind nur als Individuum getrennt; das in uns wirkende Allgemeine ist ein- und dasselbe. Auch über diese Tatsache läßt sich nicht streiten mit dem, der von ihr keine Erfahrung hat. Er wird immerdar betonen: Plato und du sind zwei. Daß diese Zweiheit, daß alle Vielheit als Einheit wiedergeboren wird in dem Aufleben der höchsten Erkenntnisstufe: das kann nicht bewiesen, das muß erfahren werden. So paradox es klingt, es ist eine Wahrheit: Die Idee, die Plato vorstellte, und die gleiche Idee, die ich vorstelle, sind nicht zwei Ideen. Es ist eine und dieselbe Idee. Und nicht zwei Ideen sind, die eine in Platos Kopf, die andere in meinem; sondern im höheren Sinne durchdringen sich Platos Kopf und der meine; es durchdringen sich alle Köpfe, welche die gleiche, eine Idee fassen; und diese Idee ist nur als einzige einmal vorhanden. Sie ist da; und die Köpfe versetzen sich alle an einen und denselben Ort, um diese Idee in sich zu haben.

[ 15 ] Die Umwandlung, die im ganzen Wesen des Menschen bewirkt wird, wenn er also die Dinge ansieht, deutet mit schönen Worten die indische Dichtung «Bhagavad Gita» an, von der Wilhelm von Humboldt deshalb sagte, er sei seinem Schicksal dankbar dafür, daß es ihn habe so lange leben lassen, bis er in der Lage war, dieses Werk kennenzulernen. Das innere Licht spricht in dieser Dichtung: «Ein ewiger Strahl von mir, der ein besonderes Dasein in der Welt des persönlichen Lebens erlangt hat, zieht an sich die fünf Sinne und die individuelle Seele, welche der Natur angehören. - Wenn der überstrahlende Geist sich in Raum und Zeit verkörperlicht, oder wenn er sich entkörperlicht, so ergreift er die Dinge und nimmt sie mit sich, wie der Windhauch die Wohlgerüche der Blumen ergreift und mit sich fortreißt. Das innere Licht beherrscht das Ohr, das Gefühl, den Geschmack und den Geruch, sowie auch das Gemüt; es knüpft das Band zwischen sich und den Sinnesdingen. Die Toren wissen es nicht, wenn das innere Licht aufleuchtet und erlischt, noch wenn es sich mit den Dingen vermählt; nur wer des inneren Lichtes teilhaftig ist, kann davon wissen.» So kräftig deutet die «Bhagavad Gita» auf die Umwandlung des Menschen hin, daß sie von dem «Weisen» sagt, er könne nicht mehr irren, nicht mehr sündigen. Irrt er oder sündigt er scheinbar, so müsse er seine Gedanken oder seine Handlungen mit einem Lichte beleuchten, vor dem nicht mehr als Irrtum und nicht mehr als Sünde erscheint, was vor dem gewöhnlichen Bewußt- sein als solche erscheint. «Wer sich erhoben hat, und wessen Erkenntnis von der reinsten Art ist, der tötet nicht und befleckt sich nicht, wenn er auch einen anderen erschlagen würde.» Damit ist nur auf die gleiche, aus der höchsten Erkenntnis fließende Grundstimmung der Seele hingewiesen, von der Spinoza, nachdem er sie in seiner «Ethik» beschrieben, in die hinreißenden Worte ausbricht: «Hiermit ist das beendet, was ich rücksichtlich der Macht der Seele über die Affekte und über die Freiheit der Seele habe darlegen wollen. Hieraus erhellt, wie viel der Weise dem Unwissenden überlegen ist und mächtiger als dieser, der nur von den Lüsten getrieben wird. Denn der Unwissende wird nicht allein von äußeren Ursachen auf viele Weise getrieben und erreicht nie die wahre Seelenruhe, sondern er lebt auch in Unkenntnis von sich, von Gott und von den Dingen, und so wie sein Leiden aufhört, hört auch sein Dasein auf; während dagegen der Weise, als solcher, kaum eine Erregung in seinem Geiste empfindet, sondern in der gewissermaßen notwendigen Erkenntnis seiner, Gottes und der Dinge niemals aufhört, zu sein, und immer der wahren Seelenruhe genießt. Wenn auch der Weg, welchen ich, als dahin führend, aufgezeichnet habe, sehr schwierig erscheint, so kann er doch aufgefunden werden. Und allerdings mag er beschwerlich sein, weil er so selten gefunden wird. Denn wie wäre es möglich, daß, wenn das Heil bei der Hand wäre und ohne große Mühe gefunden werden könnte, daß es von allen fast vernachlässigt würde? Indes ist alles Erhabene ebenso schwer, wie selten.»

[ 16 ] In monumentaler Weise hat Goethe den Gesichtspunkt der höchsten Erkenntnis in den Worten angedeutet: «Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß' ich's Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben, und es ist doch immer dieselbige.» Jeder hat seine eigene Wahrheit: weil jeder ein individuelles, besonderes Wesen neben und mit anderen ist. Diese anderen Wesen wirken auf ihn durch seine Organe. Von dem individuellen Standpunkte aus, auf den er gestellt ist, und je nach der Beschaffenheit seines Wahrnehmungsvermögens bildet er sich im Verkehr mit den Dingen seine eigene Wahrheit. Er gewinnt sein Verhältnis zu den Dingen. Tritt er dann in die Selbsterkenntnis ein, lernt er sein Verhältnis zu sich selbst kennen, dann löst sich seine besondere Wahrheit in die allgemeine Wahrheit auf; diese allgemeine Wahrheit ist in allen dieselbige.

[ 17 ] Das Verständnis für die Aufhebung des Individuellen, des einzelnen Ich zum All-Ich in der Persönlichkeit betrachten tiefere Naturen als das im Innern des Menschen sich offenbarende Geheimnis, als das Ur-Mysterium des Lebens. Auch dafür hat Goethe einen treffenden Ausspruch gefunden: «Und so lang du das nicht hast, dieses: Stirb' und Werde! Bist du nur ein trüber Gast auf der dunklen Erde.»

[ 18 ] Nicht eine gedankliche Wiederholung, sondern ein reeller Teil des Weltprozesses ist das, was sich im menschlichen Innenleben abspielt. Die Welt wäre nicht, was sie ist, wenn sich das zu ihr gehörige Glied in der menschlichen Seele nicht abspielte. Und nennt man das höchste, das dem Menschen erreichbar ist, das Göttliche, dann muß man sagen, daß dieses Göttliche nicht als ein Äußeres vorhanden ist, um bildlich im Menschengeiste wiederholt zu werden, sondern daß dieses Göttliche im Menschen erweckt wird. Dafür hat Angelus Silesius die rechten Worte gefunden: «Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; werd' ich zu nicht, er muß vor Not den Geist aufgeben.»«Gott mag nicht ohne mich ein einzig's Würmlein machen: erhalt' ich's nicht mit ihm, so muß es stracks zerkrachen.»Eine solche Behauptung kann nur der machen, welcher voraussetzt, daß im Menschen etwas zum Vorschein kommt, ohne welches ein äußeres Wesen nicht existieren kann. Wäre alles, was zum «Würmlein» gehört, auch ohne den Menschen da, dann könnte man unmöglich davon sprechen, daß es «zerkrachen» müßte, wenn der Mensch es nicht erhielte.

[ 19 ] Als geistiger Inhalt kommt der innerste Kern der Welt in der Selbsterkenntnis zum Leben. Das Erleben der Selbsterkenntnis bedeutet für den Menschen Weben und Wirken innerhalb des Weltenkernes. Wer von Selbsterkenntnis durchdrungen ist, vollzieht natürlich auch sein eigenes Handeln im Lichte der Selbsterkenntnis. Das menschliche Handeln ist - im allgemeinen - bestimmt durch Motive. Robert Hamerling, der Dichter-Philosoph, hat mit Recht gesagt («Atomistik des Willens», S. 213 f.): «Der Mensch kann allerdings tun, was er will - aber er kann nicht wollen, was er will, weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! - Er kann nicht wollen, was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher an. Ist ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens müßte also darin bestehen, daß man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen könnte? Aber was heißt denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu tun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, hieße etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriff des Wollens ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft. Ohne ein bestimmendes Motiv ist der Wille ein leeres Vermögen: erst durch das Motiv wird er tätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der menschliche Wille insofern nicht ,frei' ist, als seine Richtung immer durch das stärkste der Motive bestimmt ist.» Für alles Handeln, das nicht im Lichte der Selbsterkenntnis sich vollzieht, muß das Motiv, der Grund des Handelns als Zwang empfunden werden. Anders ist die Sache, wenn der Grund in die Selbsterkenntnis eingefaßt wird. Dann ist dieser Grund ein Glied des Selbst geworden. Das Wollen wird nicht mehr bestimmt; es bestimmt sich selbst. Die Gesetzmäßigkeit, die Motive des Wollens herrschen nun nicht mehr über dem Wollenden, sondern sind ein und dasselbe mit diesem Wollen. Die Gesetze seines Handelns mit dem Lichte der Selbstbeobachtung beleuchten, heißt, allen Zwang der Motive überwinden. Dadurch versetzt sich das Wollen in das Gebiet der Freiheit.

[ 20 ] Nicht alles menschliche Handeln trägt den Charakter der Freiheit. Nur das in jedem seiner Teile von Selbstbeobachtung durchglühte Handeln ist ein freies. Und weil die Selbstbeobachtung das individuelle Ich hinaufhebt zum allgemeinen Ich, so ist das freie Handeln das aus dem All-Ich fließende. Die alte Streitfrage, ob der Wille des Menschen frei sei, oder einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit, einer unabänderlichen Notwendigkeit unterliege, ist eine unrichtig gestellte Frage. Unfrei ist das Handeln, das der Mensch als Individuum vollbringt; frei dasjenige, das er nach seiner geistigen Wiedergeburt vollzieht. Der Mensch ist also nicht, im allgemeinen, entweder frei, oder unfrei. Er ist sowohl das eine wie das andere. Er ist unfrei vor seiner Wiedergeburt; und er kann frei werden durch diese Wiedergeburt. Die individuelle Aufwärtsentwicklung des Menschen besteht in der Umwandlung des unfreien Wollens in ein solches mit dem Charakter der Freiheit. Der Mensch, der die Gesetzmäßigkeit seines Handelns als seine eigene durchdrungen hat, hat den Zwang dieser Gesetzmäßigkeit, und damit die Unfreiheit überwunden. Die Freiheit ist nicht von vornherein eine Tatsache des Menschendaseins, sondern ein Ziel.

[ 21 ] Mit dem freien Handeln löst der Mensch einen Widerspruch zwischen der Welt und sich. Seine eigenen Taten werden Taten des allgemeinen Seins. Er empfindet sich in vollem Einklange mit diesem allgemeinen Sein. Jeden Mißklang zwischen sich und einem anderen fühlt er als Ergebnis eines noch nicht völlig erwachten Selbst. Das aber ist das Schicksal des Selbst, daß es nur in seiner Trennung vom All den Anschluß an dieses All finden kann. Der Mensch wäre nicht Mensch, wenn er nicht abgeschlossen wäre als Ich von allem anderen; aber er wäre auch nicht im höchsten Sinne Mensch, wenn er nicht als solch abgeschlossenes Ich aus sich heraus wieder sich zum All-Ich erweiterte. Es gehört durchaus zum menschlichen Wesen, daß es einen ursprünglich in ihm gelegenen Widerspruch überwinde.

[ 22 ] Wer den Geist lediglich als logischen Verstand gelten lassen will, der mag sein Blut erstarren fühlen bei dem Gedanken, daß in dem Geiste die Dinge ihre Wiedergeburt erleben sollen. Er wird die frische, lebendige Blume, draußen in ihrer Farbenfülle, vergleichen mit dem kalten, blassen, schematischen Gedanken der Blume. Er wird sich besonders unbehaglich fühlen bei der Vorstellung, daß der Mensch, der aus der Einsamkeit seines Selbstbewußtseins heraus seine Motive zum Handeln holt, freier sein soll als die ursprüngliche, naive Persönlichkeit, die aus ihren unmittelbaren Impulsen, aus der Fülle ihrer Natur heraus handelt. Einem solchen das einseitig Logische Sehenden wird der, welcher sich in sein Inneres versenkt, erscheinen wie ein wandelndes Begriffsschema, wie ein Gespenst gegenüber dem in seiner natürlichen Individualität Verharrenden. - Dergleichen Einwände gegen die Wiedergeburt der Dinge im Geiste kann man vorzüglich bei denen hören, die zwar mit gesunden Organen für sinnliche Wahrnehmung und mit lebensvollen Trieben und Leidenschaften ausgestattet sind, deren Beobachtungsvermögen aber gegenüber den Gegenständen mit rein geistigem Inhalt versagt. Sobald sie rein Geistiges wahrnehmen sollen, fehlt ihnen die Anschauung; sie haben es mit bloßen Begriffshülsen, wenn nicht gar mit leeren Worten zu tun. Sie bleiben daher, wenn es sich um geistigen Inhalt handelt, die «trockenen», «abstrakten Verstandesmenschen». Wer aber im rein Geistigen eine Beobachtungsgabe hat wie im Sinnlichen, für den wird natürlich das Leben nicht ärmer, wenn er es durch den geistigen Inhalt bereichert. Sehe ich hinaus auf eine Blume: warum sollten ihre saftigen Farben auch nur irgend etwas an Frische verlieren, wenn nicht nur mein Auge die Farben, sondern auch mein innerer Sinn noch das geistige Wesen der Blume sieht. Warum sollte das Leben meiner Persönlichkeit ärmer werden, wenn ich meinen Leidenschaften und Impulsen nicht geistig-blind folge, sondern wenn ich sie durchleuchte mit dem Lichte höherer Erkenntnis. Nicht ärmer, sondern voller, reicher ist das im Geiste wiedergegebene Leben.^{1Die Furcht vor einer Verarmung des Seelenlebens durch ein Aufsteigen zum Geiste haben nur diejenigen Persönlichkeiten, die den Geist nur in einer Summe von abstrakten Begriffen kennen, welche von den Sinnesanschauungen abgezogen sind. Wer in geistiger Anschauung zu einem Leben sich erhebt, das an Inhalt, an Konkretheit das sinnliche übertrifft, der kann diese Furcht nicht haben. Denn nur in Abstraktionen verblaßt das sinnliche Sein; im «geistigen Anschauen» erscheint es erst in seinem wahren Lichte, ohne von seinem sinnlichen Reichtum etwas zu verlieren.}

Introduction

[ 1 ] There are magic formulas that have worked in ever-changing ways throughout the centuries of intellectual history. In Greece, one such formula was regarded as Apollo's maxim. It is: "Know thyself." Such sentences seem to harbor an infinite life within them. You come across them when you walk the various paths of spiritual life. The further one progresses, the more one penetrates into the knowledge of things, the deeper the meaning of these formulas appears. In some moments of our senses and thinking they light up like a flash, illuminating our whole inner life. At such moments something like the feeling arises in us that we are hearing the heartbeat of human development. How close we feel to personalities of the past when we are overcome by the feeling that they reveal to us that they have had such moments! We then feel ourselves brought into an intimate relationship with these personalities. We get to know Hegel intimately, for example, when we come across the words in the third volume of his "Lectures on the History of Philosophy": "Such things, they say, the abstractions we contemplate when we let the philosophers quarrel and argue in our cabinet, and make it out one way or the other, are word abstractions. - No! No! They are acts of the spirit of the world, and therefore of fate. The philosophers are closer to the Lord than those who feed on the crumbs of the spirit; they read or write the cabinet ordinances in the original: they are obliged to write them down. The philosophers are the mystics who were with and present at the jolt in the innermost sanctuary." When Hegel said this, he was experiencing one of the moments described above. He said the sentences when he had reached the end of Greek philosophy in his reflections. And through them he showed that the meaning of the Neoplatonic wisdom of which he speaks at this point had suddenly flashed into his mind. At the moment of this illumination he had become intimate with spirits such as Plotinus and Proclus. And we become intimate with him by reading his words.

[ 2 ] And we become intimate with the solitary, contemplative parish priest in Zschopau, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), when we read the introductory words of his booklet "Erkenne dich selbst" (Know thyself), written in 1578. "We read in the old sages this useful proverb 'Know thyself', which, whether it is already rightly used of worldly customs, as: Look at yourself, what you are, search in your bosom, judge yourself, and leave others blameless, whether it has already, I say, been applied to human life, as of morals, yet we like such a saying , Know thyself' may also be rightly and well applied to the natural and supernatural knowledge of the whole man, so that man may not only look at himself, and hereby remember how he should conduct himself in morals before men, but that he may also know his nature, inwardly and outwardly, in spirit and in nature; from whence he comes, and of what he is made, for what he is ordained. " From his own point of view, Valentin Weigel arrived at insights that were summarized for him in Apollo's truth.

[ 3 ] A series of profound spirits, which begins with Master Eckhart (1250-1327) and ends with Angelus Silesius (1624-1677), and to which Valentin Weigel belongs, can be attributed a similar path of knowledge and a similar position on "Know thyself".

[ 4 ] Common to these spirits is a strong sense that in man's self-knowledge a sun rises that illuminates something quite different from the random individual personality of the observer. What Spinoza became aware of in the etheric height of pure thought, that "the human soul has a sufficient knowledge of the eternal and infinite essence of God", lived in them as an immediate sensation; and self-knowledge was for them the path to penetrate to this eternal and infinite essence. It was clear to them that self-knowledge in its true form enriches man with a new sense, which opens up a world to him that relates to that which is accessible without this sense, like the world of the physically sighted to that of the blind. It will not be easy to find a better description of the significance of this new sense than that given by J. G. Fichte in his Berlin lectures of 1813. "Imagine a world of people born blind, to whom therefore only the things and their relations are known, which exist through the sense of touch. Go among them and talk to them about colors and the other relationships that exist only through light for sight. Either you speak to them of nothing, and this is the happier thing if they say it; for in this way you will soon realize the error, and if you are not able to open their eyes, cease the vain speaking. - Or, if for some reason they do want to give your doctrine an understanding, they can only understand it from what is known to them by touch: they will want to feel light and color and the other relations of visibility, they will think they feel them, and within the feeling they will make up and lie about something they call color. Then they misunderstand, distort, misinterpret." Something similar can be said of what the spirits in question were striving for. They saw a new meaning opened up in self-knowledge. And this sense, according to their perception, provides views that are not available to those who do not see in self-knowledge what distinguishes it from all other kinds of cognition. Those to whom this sense has not been opened believe that self-knowledge comes about in a similar way to knowledge through the external senses or through some other external means. He thinks: "Knowledge is knowledge." One time only its object is something that lies outside in the world, the other time this object is one's own soul. He hears only words, in the best case abstract thoughts, in what for those who look deeper is the basis of their inner life; namely, in the proposition that in all other kinds of cognition we have the object outside us, in self-knowledge we stand within this object, that we see every other object approaching us as finished, completed, but that in our self we ourselves, as doers, creators, weave that which we observe in ourselves. This can appear as a mere explanation of words, perhaps as triviality; but it can also, properly understood, appear as a higher light that illuminates every other insight anew. To whom it appears in the first way, he is in a position like a blind man who is told: there is a shining object. He hears the words, but the shine is not there for him. One can unite the sum of the knowledge of a time in oneself; if one does not feel the scope of self-knowledge, then all knowledge in the higher sense is a blind one.

[ 5 ] The world independent of us lives for us by communicating itself to our spirit. What is communicated to us there must be written in the language peculiar to us. A book whose contents were presented in a language foreign to us would be meaningless to us. In the same way, the world would be meaningless to us if it did not speak to us in our language. The same language that comes to us from things, we hear from ourselves. But then it is also we who speak. It is merely a question of our correctly listening to the transformation that occurs when we close our perception to external things and listen only to what then still sounds from ourselves. This includes the new sense. If it is not awakened, we believe that in the messages about ourselves we only hear messages about something external to us; we think that something is hidden somewhere that speaks to us in the same way as the external things speak. If we have the new sense, then we know that its perceptions are essentially different from those relating to external things. Then we know that this sense does not leave outside itself what it perceives, as the eye leaves outside itself the object it sees; but that it is able to take its object completely into itself. If I see a thing, the thing remains outside me; if I perceive myself, I draw myself into my perception. He who seeks something of himself apart from what he perceives shows that the actual content of his perception does not light up for him. Johannes Tauler (1300 - 1361) expressed this truth with the apt words: If I were a king and did not know it, I would not be a king. If I do not illuminate myself in my self-perception, then I do not exist. But if I light up for myself, then I also have myself in my perception in my very essence. There is nothing left of me apart from my perception. J. G. Fichte energetically points to the difference between self-perception and any other kind of perception with the following words: "Most people would find it easier to think of themselves as a piece of lava in the moon than as an I. Whoever is not yet in agreement with himself about this does not understand a thorough philosophy, and he does not need one. Nature, whose machine he is, will already guide him in all the business he has to carry out without any action on his part. Philosophizing requires independence: and this can only be given to oneself. - We should not want to see without the eye; but neither should we claim that the eye sees."

[ 6 ] The perception of oneself is thus at the same time the awakening of oneself. In our cognition, we connect the essence of things with our own essence. The messages that things make to us in our language become elements of our own self. A thing that stands opposite me is no longer separate from me when I have recognized it. What I can absorb from it is incorporated into my own being. If I now awaken my own self, if I perceive the content of my inner being, then I also awaken to a higher existence what I have incorporated into my being from the outside. The light that falls on myself during my awakening also falls on what I have appropriated from the things of the world. A light flashes within me and illuminates me, and with me everything that I recognize from the world. Whatever I recognize, it would remain blind knowledge if this light did not fall on it. I could penetrate the whole world with knowledge: it would not be what it must become in me if knowledge were not awakened in me to a higher existence.

[ 7 ] What I bring to things through this awakening is not a new idea, is not an enrichment of the content of my knowledge; it is an elevation of knowledge, of cognition, to a higher level on which all things are given a new splendor. As long as I do not raise knowledge to this level, all knowledge in the higher sense remains worthless to me. Things are there even without me. They have their being in themselves. What significance should it have that I should associate with their being, which they have outside without me, a spiritual being that repeats the things in me? If it were a mere repetition of things, it would be pointless to carry it out. - But it is only a mere repetition as long as I do not awaken with my own self the spiritual content of the things absorbed into me to a higher existence. If this happens, then I have not repeated the essence of things in me, but I have reborn it on a higher level. With the awakening of my self, a spiritual rebirth of the things of the world takes place. What the things show in this rebirth is not peculiar to them before. There is the tree outside. I grasp it in my mind I cast my inner light on what I have grasped. The tree becomes more in me than it is outside. What enters from it through the gate of the senses is absorbed into a spiritual content. An ideal counterpart to the tree is within me. This says an infinite amount about the tree that the tree outside cannot tell me. It is only out of me that the tree shines forth what it is. The tree is no longer the individual being that it is outside in space. It becomes a part of the whole spiritual world that lives within me. It connects its content with other ideas that are within me. It becomes a member of the whole world of ideas that comprises the plant kingdom; it integrates itself further into the sequence of stages of all living things. - Another example: I throw a stone away from me in a horizontal direction. It moves in a crooked line and falls to the ground after a while. I see it in successive moments at different places. Through my observation I gain the following: The stone is under different influences during its movement. If it were only under the effect of the push I have given it, it would fly on forever in a straight line without changing its speed. But now the earth exerts an influence on it. It pulls it towards itself. If I had simply let it go without pushing it, it would have fallen vertically to the earth. Its speed would have continued to increase. The interaction of these two influences creates what I really see. - Suppose I could not mentally separate the two influences and mentally reassemble what I see from their lawful connection: then what I see would remain what I see. It would be a mentally blind looking; a perception of the successive positions that the stone occupies. In fact, however, it does not stay that way. The whole process takes place twice. Once outside; and there my eye sees it; then my mind lets the whole process arise again, in a spiritual way. My inner sense must be directed to the spiritual process, which my eye does not see, then it realizes that I, out of my power, awaken the process as spiritual. - Again we may cite a sentence by J. G. Fichte which clearly illustrates this fact. "The new sense is therefore the sense for the spirit; the one for whom only is spirit and absolutely nothing else, and for whom the other, the given being, also assumes the form of spirit, and is transformed into it, for whom therefore being in its own form has in fact disappeared. ... It has been seen with this sense ever since men have existed, and all that is great and excellent in the world, and which alone makes mankind exist, comes from the visions of this sense. But that this sense should have seen itself in its difference and contrast with the other ordinary sense was not the case. The impressions of the two senses merged, life disintegrated into these two halves without a unifying bond." The unifying bond is created by the fact that the inner sense grasps in its spirituality that which it awakens in its intercourse with the outer world. As a result, what we absorb from things into our mind ceases to appear as a meaningless repetition. It appears as something new compared to what only external perception can give. The simple process of throwing stones and my perception of it appear in a higher light when I realize what my inner sense has to do with the whole thing. In order to mentally combine the two influences and their modes of action, a sum of mental content is necessary, which I must have already acquired when I perceive the flying stone. I therefore apply a spiritual content already stored up in me to something that confronts me in the outside world. And this process of the external world integrates itself into the already existing spiritual content. It proves to be an expression of this content in its own way. The understanding of my inner sense thus reveals to me what kind of relationship the content of this sense has to the things of the external world. Fichte could say that without an understanding of this sense, the world falls apart for me into two halves: into things outside of me, and into images of these things within me. The two halves are united when the inner sense understands itself, and it is thus also clear to it what light it itself gives to things in the process of cognition. And Fichte was also allowed to say that this inner sense sees only spirit. For it sifts how the spirit enlightens the world of the senses by incorporating it into the world of the spiritual. The inner sense allows the outer sense existence to arise in itself as a spiritual entity on a higher level. An external thing is completely recognized when there is no part of it that has not experienced a spiritual rebirth in this way. Every external thing thus incorporates itself into a spiritual content which, when grasped by the inner sense, shares the fate of self-knowledge. The spiritual content that belongs to a thing has completely flowed into the world of ideas through illumination from within, just like one's own self. - These statements contain nothing that is capable of or in need of logical proof. They are nothing more than the results of inner experience. Anyone who denies their content only shows that he lacks this inner experience. One cannot argue with him, just as one cannot argue with a blind man about color. - But it must not be claimed that this inner experience is only made possible by the talents of a select few. It is a general human characteristic. Anyone who does not close himself off from it can find his way to it. However, this closure is frequent enough. And when objections are made in this direction, one always has the feeling that it is not those who are unable to attain inner experience, but those who bar their access to it through a network of all kinds of logical webs. It is almost as if someone looking through a telescope sees a new planet, but denies its existence because his calculation has shown him that there must not be a planet in this place.

[ 8 ] However, most people have a distinct feeling that what the external senses and the dissecting mind recognize cannot yet be everything that lies in the essence of things. They then believe that the rest must be in the external world just as much as the things of external perception themselves. They think there must be something that remains unknown to cognition. What they should attain by perceiving the thing perceived and grasped by the intellect once more with the inner sense at a higher level, they transfer to the outer world as something inaccessible and unknown. They then speak of limits of cognition that prevent us from reaching the "thing in itself". They speak of the unknown "essence" of things. They do not want to acknowledge that this "essence" of things lights up when the inner sense lets its light fall on things. The famous "Ignorabimus" speech by the naturalist Du Bois-Reymond in 1876 is a particularly loud example of the error that lies hidden here. We should only go so far as to see expressions of "matter" in natural processes. We should not be able to know what "matter" itself is. Du Bois-Reymond claims that we will never be able to penetrate to where matter haunts space. The reason why we cannot penetrate there, however, lies in the fact that nothing at all can be sought there. Whoever speaks like Du Bois-Reymond has a feeling that the knowledge of nature delivers results that point to something else that it cannot give itself. But he does not want to enter the path that leads to this other, the path of inner experience. That is why he is perplexed by the question of "matter", like a dark riddle. Whoever enters the path of inner experience, things attain a rebirth in him; and that which remains unknown to outer experience then lights up.

[ 9 ] In this way, the inner being of man not only clarifies itself, but it also clarifies external things. From this point, an infinite perspective opens up for human knowledge. A light shines within that does not limit its luminosity to this interior. It is a sun that simultaneously illuminates all reality. Something arises in us that connects us with the whole world. We are no longer just a single random person, no longer this or that individual. The whole world reveals itself in us. It reveals to us its own connection; and it reveals to us how we ourselves as individuals are connected to it. From self-knowledge, knowledge of the world is born. And our own limited individual places itself spiritually in the great world context, because something comes to life in it that is overarching beyond this individual, that encompasses everything of which this individual is a part.

[ 10 ] Thinking that does not obstruct the path to inner experience through logical prejudices ultimately always leads to the recognition of the being within us that links us to the whole world, because through it we overcome the contrast between inside and outside in relation to the human being. Paul Asmus, the astute philosopher who died at an early age, speaks about this fact in the following way (cf. his writing: "Das Ich und das Ding an sich", p. 14 f): "Let us make it clearer to ourselves by an example; let us imagine a piece of sugar; it is round, sweet, impenetrable, etc.; these are all qualities that we comprehend; only one thing in it floats before us as something absolutely other, which we do not comprehend, which is so different from us that we cannot bring into it without losing ourselves, from whose mere surface the thought recoils timidly. This one is the bearer of all those qualities unknown to us; the view that constitutes the innermost self of this object. Thus Hegel rightly says that the whole content of our conception relates only as an accidental to that dark subject, and that we, without penetrating into its depths, attach only determinations to this self, - which are ultimately subjective, because we ourselves have no truly objective value. Understanding thought, on the other hand, has no such unrecognizable subject to which its determinations would only be accidents, but the objective subject falls within the concept. If I grasp something, it is present to my concept in all its fullness; I am at home in the innermost sanctuary of its essence, not because it has no self of its own, but because it forces me to reflect on its concept through the necessity of the concept hovering above us both, which appears subjectively in me and objectively in it. Through this reflection, as Hegel says, - just as this is our subjective activity - at the same time the true nature of the object is revealed to us" - Only those who are able to illuminate the experiences of thought with the light of inner experience can speak in this way.

[ 11 ] In my "Philosophy of Freedom" I have, starting from other points of view, also referred to the primordial fact of inner life (p. 50): "It is therefore beyond doubt: in thinking we hold world events at a corner where we must be present if anything is to come about. And that is precisely what matters. That is precisely the reason why things are so puzzling to me: that I am so uninvolved in their creation. I simply find them; in thinking, however, I know how they are made. Therefore, there is no more original starting point for observing all world events than thinking."

[ 12 ] Those who look at the inner experience of man in this way will also realize the meaning of human cognition within the entire world process. It is not an insubstantial addition to the rest of world events. It would be such if it represented a mere ideal repetition of what is externally present. In recognition, however, something takes place that does not take place anywhere in the outside world: The world event confronts itself with its spiritual essence. Eternally, this world event would only be half a thing if it did not come to this confrontation. The inner experience of man thus integrates itself into the objective world process, which would be incomplete without it.

[ 13 ] It is obvious that only the life that is dominated by the inner sense raises man above himself in this way, his highest spiritual life in the most intrinsic sense. For only in this life does the essence of things reveal itself to itself. The matter is different with the lower faculty of perception. The eye, for example, which mediates the seeing of an object, is the scene of a process that is completely equal to any other external process in relation to the inner life. My organs are members of the spatial world like other things, and their perceptions are temporal processes like others. Their essence also only appears when they are immersed in inner experience. I thus live a double life: the life of a thing among other things, which lives within its corporeality and perceives through its organs what lies outside this corporeality; and above this life a higher one, which knows no such inside and outside, which spans over the outer world and over itself. So I will have to say: on the one hand I am an individual, a limited ego; on the other hand I am a general, universal ego. This, too, Paul Asmus has put into excellent words (cf. his book: "Die indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung", p. 29, in vol. 1). ): "We call the activity of immersing ourselves in another 'thinking'; in thinking the ego has fulfilled its concept, it has given itself up as an individual; therefore we find ourselves thinking in a sphere that is the same for all, for the principle of particularity, which lies in the relationship of our ego to the other, has disappeared in the activity of self-abolition of the individual ego, there is only the ego common to all."

[ 14 ] Spinoza has exactly the same thing in mind when he describes the highest cognitive activity as that which advances "from the sufficient conception of the real essence of some attributes of God to the sufficient knowledge of the essence of things". This progress is nothing other than the illumination of things with the light of inner experience. Spinoza describes life in this inner experience in glorious colors: "The highest virtue of the soul is to know God, or to see things in the third - highest - way of knowing. This virtue becomes all the greater the more the soul recognizes things in this mode of cognition; consequently, he who grasps things in this mode of cognition attains the highest human perfection and is consequently filled with the highest joy, accompanied by the ideas of himself and of virtue. Consequently, the highest peace of mind possible arises from this kind of knowledge." He who recognizes things in this way is transformed into himself; for his individual ego is absorbed by the All-I at such moments; all beings do not appear in subordinate significance to a single limited individual; they appear to themselves. At this stage there is no longer any difference between Plato and me; for what separates us belongs to a lower level of cognition. We are separated only as individuals; the general that acts in us is one and the same. Even this fact cannot be argued with someone who has no experience of it. He will always emphasize it: Plato and you are two. That this duality, that all multiplicity is reborn as unity in the resurrection of the highest level of knowledge: this cannot be proven, it must be experienced. As paradoxical as it sounds, it is a truth: the idea that Plato presented and the same idea that I present are not two ideas. They are one and the same idea. And there are not two ideas, one in Plato's head, the other in mine; but in a higher sense Plato's head and mine interpenetrate; all heads that grasp the same, one idea interpenetrate; and this idea exists only once. It is there; and the minds all move to one and the same place in order to have this idea within them.

[ 15 ] The transformation that is effected in the whole being of man when he thus looks at things is indicated in beautiful words by the Indian poem "Bhagavad Gita", of which Wilhelm von Humboldt therefore said that he was grateful to his fate for having allowed him to live so long until he was able to become acquainted with this work. The inner light speaks in this poem: "An eternal ray of mine, which has attained a special existence in the world of personal life, draws to itself the five senses and the individual soul, which belong to nature. - When the radiant spirit embodies itself in space and time, or when it disembodies, it seizes things and takes them with it, just as the breeze seizes the fragrance of flowers and carries them away. The inner light controls the ear, the feeling, the taste and the smell, as well as the mind; it creates the bond between itself and the sensory things. Fools do not know when the inner light lights up and goes out, nor when it unites with things; only those who are partakers of the inner light can know about it." The "Bhagavad Gita" points so strongly to the transformation of man that it says of the "wise man" that he can no longer err, no longer sin. If he errs or apparently sins, he must illuminate his thoughts or his actions with a light before which no longer appears as error and no longer as sin what appears as such before ordinary consciousness. "He who has exalted himself and whose knowledge is of the purest kind does not kill or defile himself, even if he were to slay another." This only refers to the same basic mood of the soul flowing from the highest knowledge, of which Spinoza, after describing it in his "Ethics", breaks out into the captivating words: "This concludes what I wanted to explain with regard to the power of the soul over the emotions and the freedom of the soul. This shows how much the wise man is superior to the ignorant man and more powerful than the latter, who is driven only by lusts. For the ignorant man is not only driven by external causes in many ways and never attains true peace of mind, but he also lives in ignorance of himself, of God and of things, and as his suffering ceases, so does his existence; whereas the wise man, as such, hardly feels any excitement in his spirit, but in a certain necessary knowledge of himself, of God and of things, never ceases to be, and always enjoys true peace of mind. Even if the path which I have described as leading to this seems very difficult, it can still be found. And yet it may be difficult because it is so rarely found. For how is it possible that, if salvation were at hand and could be found without great difficulty, it would be almost neglected by everyone? Yet everything sublime is as difficult as it is rare."

[ 16 ] In a monumental way, Goethe indicated the point of view of the highest knowledge in the words: "If I know my relationship to myself and to the outside world, then I call it truth. And so everyone can have his own truth, and yet it is always the same." Everyone has their own truth: because everyone is an individual, special being alongside and with others. These other beings affect him through his organs. From the individual standpoint on which he is placed, and according to the nature of his perceptive faculty, he forms his own truth in his dealings with things. He acquires his relationship to things. If he then enters into self-knowledge, learns to know his relationship to himself, then his particular truth dissolves into the general truth; this general truth is the same in all of them.

[ 17 ] The understanding of the dissolution of the individual, of the individual I into the All-I in the personality, is regarded by deeper natures as the mystery that reveals itself within the human being, as the primordial mystery of life. Goethe also found an apt saying for this: "And as long as you do not have this, this: Die and become! You are only a gloomy guest on the dark earth."

[ 18 ] Not a mental repetition, but a real part of the world process is what takes place in human inner life. The world would not be what it is if the link belonging to it did not take place in the human soul. And if one calls the highest that is attainable to man the divine, then one must say that this divine is not present as an exterior to be represented in the human spirit, but that this divine is awakened in man. Angelus Silesius has found the right words for this: "I know that without me God cannot live for a moment; if I do not become one, he must give up the ghost from need." "God may not make a single little worm without me: if I do not keep it with him, it must burst apart." Such an assertion can only be made by someone who assumes that something appears in man without which an external being cannot exist. If everything that belongs to the "little worm" were also there without the human being, then it would be impossible to say that it would have to "crash" if the human being did not receive it.

[ 19 ] The innermost core of the world comes to life as spiritual content in self-knowledge. For the human being, experiencing self-knowledge means weaving and working within the core of the world. Those who are imbued with self-knowledge naturally also carry out their own actions in the light of self-knowledge. Human action is - in general - determined by motives. Robert Hamerling, the poet-philosopher, rightly said ("Atomistik des Willens", p. 213 f.): "Man can, however, do what he wants - but he cannot want what he wants, because his will is determined by motives! - He cannot want what he wants? Take a closer look at these words. Is there any sense in them? Freedom of will should therefore consist in the fact that one could will something without reason, without motive? But what does willing mean other than having a reason to do or strive for this rather than that? Wanting something without a reason, without a motive, would mean wanting something without wanting it. The concept of will is inseparably linked to that of motive. Without a determining motive, the will is an empty capacity: only through the motive does it become active and real. It is therefore quite true that the human will is not 'free' insofar as its direction is always determined by the strongest of motives." For all action that is not carried out in the light of self-knowledge, the motive, the reason for the action, must be perceived as a compulsion. The situation is different when the reason is included in self-knowledge. Then this reason has become a part of the self. The will is no longer determined; it determines itself. The lawfulness, the motives of volition now no longer rule over the volitional agent, but are one and the same with this volition. To illuminate the laws of one's actions with the light of self-observation means to overcome all compulsion of motives. This places the will in the realm of freedom.

[ 20 ] Not all human action has the character of freedom. Only action that is imbued with introspection in each of its parts is free. And because self-observation raises the individual ego to the general ego, free action is that which flows from the all-ego. The old controversial question as to whether the will of man is free or subject to a general lawfulness, an unalterable necessity, is an incorrectly posed question. Unfree is the action that man performs as an individual; free is that which he performs after his spiritual rebirth. Man is therefore not, in general, either free, or unfree. He is both the one and the other. He is unfree before his rebirth; and he can become free through this rebirth. The individual upward development of man consists in the transformation of the unfree will into one with the character of freedom. Man, who has penetrated the lawfulness of his actions as his own, has overcome the compulsion of this lawfulness and thus the lack of freedom. Freedom is not from the outset a fact of human existence, but a goal.

[ 21 ] With free action, man resolves a contradiction between the world and himself. His own deeds become deeds of the general being. He feels himself to be in full harmony with this general being. He feels every discord between himself and another as the result of a not yet fully awakened self. But this is the fate of the self, that it can only find the connection to this All in its separation from the All. Man would not be man if he were not self-contained as ego from everything else; but neither would he be man in the highest sense if he did not, as such a self-contained ego, expand out of himself into the All-I again. It is absolutely part of the human being that it overcomes a contradiction originally inherent in it.

[ 22 ] Whoever wants to accept the spirit merely as a logical mind may feel his blood freeze at the thought that things should experience their rebirth in the spirit. He will compare the fresh, living flower, outside in its fullness of color, with the cold, pale, schematic thought of the flower. He will feel particularly uncomfortable with the idea that the person who draws his motives for action from the solitude of his self-consciousness should be freer than the original, naive personality who acts out of his immediate impulses, out of the fullness of his nature. To such a person who sees the one-sidedly logical, the one who immerses himself in his inner being will appear like a changing conceptual scheme, like a ghost compared to the one who persists in his natural individuality. - Such objections to the rebirth of things in the spirit can be heard especially from those who are equipped with healthy organs for sensory perception and with lively drives and passions, but whose powers of observation fail in the face of objects with purely spiritual content. As soon as they are supposed to perceive purely spiritual things, they lack perception; they are dealing with mere conceptual shells, if not with empty words. Therefore, when it comes to spiritual content, they remain "dry", "abstract intellectuals". But for those who have a gift for observation in the purely spiritual as in the sensual, life naturally becomes no poorer if they enrich it with spiritual content. If I look out at a flower, why should its juicy colors lose any of their freshness if not only my eye sees the colors, but also my inner sense still sees the spiritual essence of the flower. Why should the life of my personality become poorer if I do not follow my passions and impulses spiritually blind, but if I illuminate them with the light of higher knowledge? Not poorer, but fuller, richer is the life reproduced in the spirit.^{1The fear of an impoverishment of the life of the soul through an ascent to the spirit is only felt by those personalities who know the spirit only in a sum of abstract concepts which are deducted from the views of the senses. He who rises in spiritual contemplation to a life that surpasses the sensual in content and concreteness cannot have this fear. For only in abstractions does sensual existence fade; in "spiritual contemplation" it only appears in its true light, without losing anything of its sensual richness.}