Posthumous Essays and Fragments
1879-1924
GA 46
Memos 4922-4924, undated, circa 1886.
Automated Translation
12. Knowledge, Truth and Freedom
[First line indecipherable]
How does a truth approach a person who is based on the assumption that it does not contain the reasons for being, but merely reflects them? It must be assumed that the reason why it makes this or that assumption lies not within the conscious thinking, permeated by our self, but outside of it. Just as what a single thought represents lies outside of consciousness, so too the reason why we connect two or more thoughts in a certain way lies not within, but outside of our world of thought. The reason why we connect two concepts is not at the same time the reason why they belong together in reality. In this contemplation, thinking must therefore always bear in mind that it cannot produce truth from its own activity, but that it can only appropriate it as it is determined by something beyond it. Here, man does not produce truth by himself, but allows himself to be determined by circumstances beyond the scope of his ideas. In the truest sense, he receives truths determined by entities other than thoughts. For it is not the fact that thoughts are determined by entities outside our consciousness that is actually important, but rather that it is extra-mental entities, i.e., entities that cannot be reached by conscious thought, that determine the truth. This truth, which comes to man in a finished form, is in the proper sense that which can be called a dogma. This dogma can appear in two forms: either the ideal world itself comes to us as a finished product, with the claim that the reasons for its formation lie in an alien element; then we are dealing with the dogmatics of theology. Theological truths are dogmatic because they do not allow the reasons for being and the reasons for believing to coincide. Our insight into them is not one that we actively generate ourselves, but one that is imposed on us.
The second type of dogmatics is the dogmatics of [experience]. It is based on the principle that we can only gain our truths by observing the world as it is presented to our senses and by conceptualizing the things and phenomena it contains. This, then, is the obvious reason why we establish a truth. Not in the content of the thoughts that constitute it, but in the factors that determine the course of the phenomena that the thoughts merely depict. Here, too, the reason for believing is the fact that we [observe] a fact, not that which determines the actual relationship of the fact itself. The truth, as in the previous case, is determined, according to its content, not by the course of thought that we have penetrated, but by circumstances lying outside it; it is one that has been forced upon us. In every respect, observation is [analogous to] revelation as a source of knowledge in theology. In both cases, the truth is to be received as a finished product. In both cases, knowledge is actually a form of belief. Real knowledge can never arise from a truth taken from outside. Thus, two points of view of science that appear to be so opposed are in principle based on exactly the same premise. Both can also lead to the same consequences. Since they both see the ultimate foundation of existence as lying in the beyond, they lack the lucid clarity in the theoretical world view that characterized self-conscious thinking that relies only on itself. It loses itself in mysterious foreboding of an unknown; this is not without consequence for practical action, as we shall see in the last part of this essay. That self-conscious, self-reliant, intense thinking wants nothing to do with a moral behavior whose driving forces it would not find within itself. It recognizes only in itself the motives of its actions. The other thinking is characterized in a practical sense by a relationship of servility to the power of the great, sensed unknown. It finds its moral support not in itself but outside itself. The first thinking is characterized by a self-awareness appropriate to man; he has a noble pride in achieving his destiny through his own strength. The other is in its very essence determined by its humility and awareness of powerlessness in the face of the divine being. We will then see what consequences these determinations have for our view of human freedom.
Our view of the sources of our knowledge cannot fail to influence our practical actions. It is, after all, an equally incontrovertible and common truth that true wisdom always brings about a better attitude and that the knowledgeable and educated person is also morally superior to the ignorant and uncultured. It is true that one often hears the opposite view, that an ugly disposition can very well be combined with high insight and that the source of moral goodness can be present in the simplest, most uneducated nature as well as in the highly educated. But against the first it may be objected that not everything that is called by that name is real knowledge, and that there is an after-wisdom that is very little connected with man. This kind of knowledge is merely something that has been learned and acquired externally, not something that has been gained through one's own vigorous thinking. But what is acquired through the power of independent thinking becomes so deeply intertwined with our entire being, with the core of our inner self, we identify with it so completely that we cannot emancipate ourselves from it in any way. We do not merely possess such knowledge, but we ourselves are truly that which constitutes the content of this knowledge. When we act, we must put our very essence into the action to be accomplished. How else should we take the motives of the activity, from the source from which all our thinking and all our being flows. We must here fully agree with Riehl when he says of knowledge: “The deeper it sinks and the further it spreads, the more it is transformed into moral power; as such, knowledge becomes practical insight, understanding becomes wisdom. From the increase of insight follows the improvement of attitude, and so the system of knowledge is the prerequisite and support of ethics.” But the other objection, that a person with relatively little education can be morally superior, is also easily countered. After all, the actions of a particular person only extend to a particular sphere, to one area. Now, it is not a question of an unrestricted range of knowledge, but only of whether a person's knowledge extends as far as the range of his actions. He who has a narrow circle of activity also needs a narrow circle of knowledge. And so it may come about that a person with relatively limited knowledge behaves morally higher if he does not break his circle.
The doctrine of moral action will first have to start from the motives for moral behavior. These can be determined in two ways. And this determination is completely parallel to the determinations of the two theoretical worldviews determined at the beginning of our theory of knowledge.
These motives can be sought outside of our thinking or they can be seen as emerging from the content of thinking itself, which we have developed. Those who seek the sources of truth in the thinking of otherworldly entities and conditions will also seek the motives of morality in a beyond; they will perceive the precepts of their behavior as externally imposed commandments that they must obey. There is a moral imperative for such a view, to which one simply has to submit and which sets a certain standard for our actions. In this case, acting according to this standard is felt to be a duty. Kant's moral teaching is based on this point of view insofar as it is based on the categorical imperative. The moral dogma of theology also takes this view. This is simply imposed on us as God-given; we act according to it not because of our insight into its truth, but because of its divinity, which is guaranteed by revelation. It is not the moral force that prompts us to act and flows from the moral thoughts, but it is the compulsion, the feeling of necessity that they entail. But there is still another view that seems to be completely opposed to this point of view. It is the one that sees the impulses for action in the instincts of nature. Here man acts just as little as he would under divine commandments from implanted fundamental moral forces, but under the compulsion of mere natural law. He may not act out of necessity, but he does act out of physical necessity. It is the dogma of the efficacy of nature, which, in relation to moral value and in principle, is on the same level as the dogma of the first kind. The second world view presents a fundamentally different picture of moral action. It does not allow the precepts of morality to be determined by a power in the hereafter, but rather to arise from human thought itself. Just as in the first part, objective truth has essentially been incorporated into thought, so now everything that determines action is strictly contained within the human world of ideas. It is not the other, which we only imagine in the conceptual world, that determines our actions, but the content of our thoughts itself. Just as, in the theoretical, the content of the thoughts was the world ground itself, so here, in the moral, this content is at the same time what directly connects us morally. Just as in our actions we must see an execution of what an external power has prescribed to us, so too in our moral behavior we must see only an execution of what we prescribe to ourselves on the basis of our insight. This is different; here we are our own moral lawgiver. There, our practical behavior is essentially the fulfillment of duty; here, it is moral will. Now it is obvious that he who does not recognize any external norm of truth in theory must also reject such a norm in action. For there can only be one fundamental principle of the world, and if this enters into our thinking truly and substantially, it can only determine our actions from there. And that is the practical conclusion of our world view: it instructs man to have no other purpose than that which he gives himself. Only in this way, however, is a real will possible. A will is present only when the prescriber is at the same time the executor in action. If one being prescribes and another being executes this prescription, then the second is merely a machine in the hands of the former, and only in the latter, but not in the agent, can one speak of a true volition. Will consists essentially in the fact that it is linked to consciousness, that the agent follows his own insight, his own command. Such action must be protected from only two degenerations. Firstly, to see only the action of subjective arbitrariness in the execution of one's own commandments. But our world view could only take this point of view if it also assumed that the circumstances of thoughts are determined not by the content of thought, but by subjective arbitrariness, by pure chance. But for us, it is not the arbitrary subject that is the determining factor, but the content of thought itself. And the awareness that we ourselves are our own legislators does not arise from the fact that we decide according to our arbitrary mood, but from the fact that we are directly present in the legislative thought, that nothing is imposed on us, but everything is imbued by us. It is not a lowering of moral motives to us, but rather an uplifting of the human being to such a height that he makes thinking, which in itself determines its content, his own activity. We do not defend Schlegel's irony of subjectivity, which feels so exalted about its entire activity, which considers itself justified in destroying everything it does in the moment, but the view that thinking has a real [practical] content, and that man is able to elevate his spiritual self so high that this content no longer appears to him as something otherworldly and overpowering, but as his own content. We defend the point of view that it is the spiritual personality of man that provides the arena in which the source of the world develops and appears in its true form. While irony destroys any sacredness of the moral by reducing it to a whim, our view sanctifies the human personality by elevating it to the source of morality. Our view does not deny the existence of an absolute world substance in morality any more than it has denied it in theoretical knowledge. But it gives man a very peculiar relationship to this primal ground. Instead of assuming a principle that only directs the world from the outside, we take the view that this principle has poured itself out into the world of things with complete self-dissolution, with absolute self-renunciation. If the most widespread view is that things exist alongside their reason as its creatures, we assume that such a reason is nowhere to be found outside of things. We say outside of things. For in itself we see this reason as a real one. We do not take the standpoint of that atheism which simply rejects the reason of the world and simply considers the things - as they appear to our senses in observation - to be the universe; we base the world on an absolute cause, but we are convinced that this view has been completely absorbed into the world and that no independent existence has been retained in and for itself. And our practical-moral world view is the consequence of this assumption. There is no volition of the world principle except for human volition, because this principle has not reserved any resolutions for itself. It wills only insofar as man wills. It has renounced its own volition and has merged into humanity, and so its action is not one according to an external norm, but according to the determining factors of its own inner being. Through this complete absorption of the original source of things in the world, all the contradictions that occupied human thought for so long are suddenly eliminated. We will come back to this later. Here we must still note that history appears not as the result of the divine plan of the world, but as that of human ideals. History becomes the development of people's own ideals of will: What Herm. Ulrici, Im. H. Fichte, and others strove for, a union of a rational theism, as it is the need of the Western population, with a pantheistic world view, seems to be achieved in our scientific conviction.
12. Erkenntnis, Wahrheit und Freiheit
[Erste Zeile nicht entzifferbar]
Wie tritt nun eine Wahrheit an den Menschen heran, der die Voraussetzung zugrunde liegt, sie enthalte nicht die Gründe des Seins, sondern sie bilde dieselben bloß ab? Sie muss sich für gegenwärtig halten, dass der Grund, warum sie diese oder jene Annahme macht, nicht innerhalb des bewussten, von unserem Selbst durchdrungenen Denken, sondern außerhalb desselben liegt. Sowie dasjenige, was ein einzelner Gedanke abbildet, außerhalb des Bewusstseins liegt, so liegt auch der Grund, warum wir zwei oder mehrere Gedanken in irgendeiner bestimmten Weise verbinden, nicht innerhalb, sondern außerhalb unserer Gedankenwelt. Der Grund, warum wir zwei Begriffe verbinden, ist nicht zugleich der, warum sie in Wirklichkeit zusammengehören. Das Denken muss sich daher bei dieser Anschauung stets gegenwärtig halten, dass es die Wahrheit nicht aus selbsteigener Tätigkeit hervorbringen kann, sondern dass es sich dieselbe nur so aneignen kann, wie sie ihm von einem Jenseitigen bestimmt wird. Der Mensch erzeugt hier nicht selbsttätig die Wahrheit, sondern er lässt sich für [diese] von außerhalb seines Ideenkreises gelegenen Verhältnissen [bestimmen]. Er empfängt im eigentlichen Sinne die durch andere Wesenheiten als durch Gedanken bestimmten Wahrheiten. Denn nicht darauf kommt es eigentlich an, dass die Gedanken durch außerhalb unseres Bewusstseins liegende Verhältnisse bestimmt werden, sondern vielmehr darauf, dass es außergedankliche, also durch das bewusste Denken nicht erreichbare Wesenheiten sind, die die Wahrheit bestimmen. Diese an sich fertig an den Menschen herankommende Wahrheit ist im eigentlichen Sinne das, was man Dogma nennen kann. Diese Dogmatik kann in zwei Formen auftreten: Entweder tritt die ideale Welt selbst an uns als fertige heran mit dem Anspruche, dass die Gründe ihrer Gestaltung in einem ihr fremden Element liegen; dann haben wir es mit der Dogmatik der Theologie zu tun. Die theologischen Wahrheiten sind dogmatisch, weil sie die Gründe des Seins und die Gründe des Fürwahrhaltens nicht zusammenfallen [lassen]. Unsere Einsicht in sie ist nicht eine von uns selbst tätig erzeugte, sondern eine uns aufgedrungene.
Die zweite Art der Dogmatik ist die Dogmatik der [Erfahrung]. Derselben liegt das Prinzip zugrunde, dass wir unsere Wahrheiten nur dadurch gewinnen können, dass wir die anschauliche den Sinnen gegebene Welt beobachten und die in ihr enthaltenen Dinge und Phänomene auf einen begrifflichen Ausdruck bringen. Hier liegt denn ganz selbstverständlich der Grund, warum wir eine Wahrheit aufstellen. Nicht in dem in den Gedanken, welche sie konstituieren, gelegenen Inhalt, sondern in jenen Faktoren, welche den Verlauf der von den Gedanken bloß abgebildeten Phänomene bestimmen. Auch hier ist der Grund des Fürwahrhaltens, der Umstand, dass wir ein Faktum [beobachten], nicht der, welcher das wirkliche Verhältnis des Faktums selbst bestimmt. Die Wahrheit ist ganz so wie im vorigen Falle ihrem Inhalte nach nicht durch den von uns durchdrungenen Gedankenablauf, sondern durch außerhalb desselben liegende Verhältnisse bestimmt; sie ist eine uns aufgedrungene. Die Beobachtung ist überhaupt in jeder Weise [analog] der der Theologie als Erkenntnisquelle zugrunde liegenden Offenbarung. In beiden Fällen ist die Wahrheit als fertige aufzunehmen. Das Wissen ist in beiden Fällen eigentlich ein Glaube. Ein eigentliches Wissen kann nie aus einer von außen aufgenommenen Wahrheit hervorgehen. So stünden eigentlich zwei einander so scheinbar entgegengesetzte Standpunkte der Wissenschaft prinzipiell auf ganz derselben Voraussetzung. Es können beide auch dieselben Konsequenzen nach sich ziehen. Da sie den Urgrund des Bestehenden einig in einem Jenseitigen voraussehen, so geht ihnen jene lichte Klarheit in der theoretischen Weltansicht ab, die das seiner selbst bewusste, sich nur auf sich selber stützende Denken auszeichnete. Es verliert sich von in [unlesbares Wort] das mysteriöse Ahnen eines Unbekannten; das ist nicht ohne Folge für das praktische Handeln, wie wir im letzten Teile dieser Abhandlung sehen werden. Jenes seiner selbst bewusste, auf seine eigene Kraft bauende intensive Denken will nichts wissen von einem sittlichen Verhalten, dessen Triebfedern es nicht in sich selbst fände. Es erkennt nur in sich selbst die Motive seines Handelns. Das andre Denken kennzeichnet sich in praktischer Beziehung durch ein Verhältnis der Unterwürfigkeit unter die Macht des großen, geahnten Unbekannten. Es findet nicht in sich, sondern außer sich seinen sittlichen Halt. Das erste Denken ist durch ein dem Menschen angemessenes Selbstbewusstsein charakterisiert, es ist ihm der edle Stolz eigen, durch eigene Kraft seine Bestimmung zu erreichen, das andere ist in seinem eigentlichen Wesen durch seine Demut und das Bewusstsein der Ohnmacht der göttlichen Wesenheit gegenüber [bestimmt]. Wir werden dann sehen, welche Folge diese Bestimmungen auf unsere Ansicht von der menschlichen Freiheit haben.
Unsere Ansicht von den Quellen unserer Erkenntnis kann nicht ohne Einfluss auf unser praktisches Handeln sein. Ist es doch eine ebenso unumstößliche als gewöhnliche Wahrheit, dass wahre Weisheit stets eine bessere Gesinnung nach sich zieht und dass der Wissende und Gebildete auch sittlich ein höherstehender Mensch ist als der Unwissende und Rohe. Man hört zwar oft auch die entgegengesetzte Ansicht, dass sich eine hässliche Gesinnung sehr wohl mit hoher Einsicht verbinden kann und dass der Quell des Sittlich-Guten in der schlichtesten, ungelehrtesten Natur ebenso vorhanden sein kann wie in dem Hochgebildeten. Gegen das Erste ist aber einzuwenden, dass nicht alles wirkliches Wissen ist, was man oft so nennt und dass es eine Afterweisheit gibt, die sehr wenig mit dem Menschen verwachsen ist. Bloß äußerlich angelerntes, erworbenes, nicht durch eigenes energisches Denken errungenes Wissen ist von dieser Art. Was aber durch die Kraft selbstständigen Denkens erworben ist, [das] verwächst so tief mit unserem ganzen Wesen, mit dem Kerne unseres Innern, wir identifizieren uns so sehr mit ihm, dass wir in keinerlei Weise uns von ihm emanzipieren können. Solches Wissen ist nicht bloß von uns besessen, sondern wir sind in Wahrheit selbst dasjenige, was den Inhalt dieses Wissens ausmacht. Wenn wir handeln, müssen wir doch aber unser ureigenes Wesen in die zu vollbringende Handlung legen. Wie sollten wir die Motive der Tätigkeit anderswo als daher nehmen, aus der Quelle nehmen, woraus unser ganzes Denken und all unser Wesen fließt. Wir müssen uns hier vollständig Riehl anschließen, wenn er vom Wissen sagt: «je tiefer es sich versenkt und je weiter es verbreitet wird, desto mehr verwandelt es sich in sittliche Kraft; als solche wird das Wissen zur praktischen Einsicht, der Verstand zur Weisheit. Aus der Vermehrung der Einsicht folgt die Verbesserung der Gesinnung und so ist das System des Wissens die Voraussetzung und Stütze der Ethik.» Aber auch dem andern Einwand, dass ein relativ wenig Gebildeter sittlich hoch sein kann, ist leicht zu begegnen. Das Handeln eines bestimmten Menschen erstreckt sich doch nur auf eine bestimmte Sphäre, auf ein Gebiet. Nun handelt es sich da doch nicht um einen unumschränkten Kreis von Erkenntnissen, sondern nur darum, ob sich das Wissen eines Menschen so weit erstreckt als der Kreis seines Handelns. Wer einen engen Kreis der Tätigkeit hat, braucht auch einen engen Wissenskreis. Und so kann es kommen, dass ein Mensch mit verhältnismäßig beschränkten Erkenntnissen, wenn er seinen Kreis nicht durchbricht, moralisch höher einhergeht.
Die Lehre vom sittlichen Handeln wird zunächst auszugehen haben von den Motiven des moralischen Verhaltens. Dieselben können in zweifacher Weise bestimmt werden. Und diese Bestimmung geht ganz parallel mit den Bestimmungen der zwei am Anfange unserer Erkenntnistheorie bestimmten theoretischen Weltanschauungen.
Diese Motive können außerhalb unseres Denkens gesucht werden oder sie können als aus dem von uns entwickelten Inhalte des Denkens selbst hervorgehend angesehen werden. Wer die Quellen der Wahrheit in dem Denken jenseitiger Wesenheiten und Verhältnisse sucht, wird auch die Motive des sittlichen in einem Jenseits suchen; er wird die Vorschriften seines Verhaltens als von außen aufgedrungene Gebote empfinden, denen er zu gehorchen hat. Es gibt für eine solche Ansicht einen sittlichen Imperativ, dem man sich einfach zu unterwerfen hat und der eine gewisse Norm für unser Handeln aufstellt. Man empfindet in diesem Falle das Handeln nach dieser Norm als Pflicht. Auf diesem Standpunkt steht die Kantische Sittenlehre insoferne sie den kategorischen Imperativ zugrunde legt. Auf diesem Standpunkt steht auch das sittliche Dogma der Theologie. Dieses wird uns einfach als von Gott gegeben aufgedrängt, wir handeln danach nicht wegen der Einsicht in deren Wahrheit, sondern wegen ihr[er] Göttlichkeit, die durch Offenbarung verbürgt ist. Es ist nicht die sittliche Kraft, die uns zum Handeln veranlasst und die [aus] den moralischen Gedanken fließt, sondern es ist der Zwang, das Gefühl der Notwendigkeit, das sie bei sich führen. Aber es steht noch eine scheinbar dieser ganz entgegengesetzte Ansicht auf diesem Standpunkt. Es ist der, welcher die Antriebe des Handelns in den Trieben der Natur [sieht]. Hier handelt der Mensch ebensowenig wie bei göttlichen Geboten aus ihm eingepflanzten sittlichen Grundkräften, sondern unter dem Zwange des bloßen Naturgesetzes. Er handelt wohl nicht aus Notwendigkeit, wohl aber aus physischer Notdurft. Es ist das Dogma der Naturwirksamkeit, welches in Bezug auf moralischen Wert und in prinzipieller Bedeutung mit dem Dogma der ersten Art auf gleicher Stufe steht. Ein wesentlich andres Bild des sittlichen Handelns entwirft die zweite Weltansicht. Sie lässt die Gebote des Sittlichen nicht von einer jenseitigen Macht bestimmt sein, sondern aus dem menschlichen Denken selbst hervorgehen. Wie im ersten Teile die objektive Wahrheit wesentlich in das Denken eingeflossen ist, so ist jetzt alles, was das Handeln bestimmt, streng innerhalb der menschlichen Ideenwelt enthalten. Es bestimmt nicht jenes andere, von dem wir uns in der begrifflichen Welt nur ein Bild machen, [unser] Handeln, sondern der Gedankeninhalt selbst. Wie im Theoretischen der Inhalt der Gedanken der Weltgrund selbst war, so ist hier im Sittlichen eben dieser Inhalt zugleich das unmittelbar moralisch Verbindende. Wie wir dort in unserem Handeln eine Ausführung dessen erblicken müssen, was uns eine äußere Macht vorgeschrieben, ebenso müssen wir hier im sittlichen Verhalten nur eine Vollstreckung dessen erblicken, was wir uns vermöge unserer Einsicht selbst vorschreiben. Das ist ein anderes, hier sind wir selbst unser sittlicher Gesetzgeber. Dort ist unser praktisches Verhalten wesentlich Pflichterfüllung, hier sittliches Wollen. Nun ist es doch einleuchtend, dass wer im Theoretischen keine äußere Norm der Wahrheit gelten lässt, im Handeln eine solche ebenfalls abweisen muss. Denn es kann doch nur einen Weltengrund geben und wenn dieser wahrhaft und substanziell in das innerhalb unseres Bewusstseins gegebene Denken eingeht, so kann er nur von da aus unser Handeln bestimmen. Und das ist die praktische Folgerung unserer Weltansicht, dass sie dem Menschen keine andere Bestimmung anweist, als die er sich selbst gibt. Nur so aber ist ein wirkliches Wollen möglich. Wollen ist nur da, wenn der Vorschreibende zugleich der Ausführende im Handeln ist. Schreibt ein Wesen vor und vollstreckt ein andres diese Vorschrift, dann ist das zweite lediglich eine Maschine in der Hand des Ersteren und nur bei diesem, nicht aber beim Handelnden kann von einem wahren Wollen gesprochen werden. Wille besteht im Wesentlichen gerade darinnen, dass er mit dem Bewusstsein verknüpft ist, dass der Handelnde seiner eigenen Einsicht, seinem eigenen Gebote folgt. Ein solches Handeln muss nur vor zwei Ausartungen geschützt werden. Erstens in dem Vollstrecken der eigenen Gebote bloß das Handeln aus subjektiver Willkür zu erblicken. Aber auf diesem Standpunkt könnte sich unsere Weltansicht nur stellen, wenn sie zugleich annähme, dass die Verhältnisse der Gedanken nicht durch den Denkinhalt, sondern durch die subjektive Willkür, durch die reine Zufälligkeit bestimmt werden. Das Bestimmende ist aber bei uns nicht das zufällige Subjekt, sondern der Denkinhalt selbst. Und das Bewusstsein, dass wir selbst unsere Gesetzgeber sind, entspringt nicht daraus, dass wir uns nach unserer zufälligen Laune entscheiden, sondern dass wir im gesetzgebenden Denken unmittelbar gegenwärtig sind, dass uns nichts aufgedrungen, sondern alles von uns durchdrungen wird. Es ist kein Herabziehen der sittlichen Motive zu uns, sondern vielmehr ein Erheben des Menschen zu einer solchen Höhe, dass er das sich nach seinem Inhalte selbstbestimmende Denken zu seiner eigenen Tätigkeit macht. Nicht die Schlegel’sche Ironie der Subjektivität, die sich so erhaben fühlt über ihre ganze Tätigkeit, die sich berechtigt hält, alles was sie macht im Momente wieder zu vernichten, sondern die Ansicht verteidigen wir, dass das Denken einen wirklichen [praktischen] Inhalt hat, und dass der Mensch sein geistiges Selbst so hoch zu heben vermag, dass ihm dieser Inhalt nicht mehr als ein Jenseitiges, Übermächtiges, sondern als sein eigener Inhalt erscheint. Wir verteidigen den Standpunkt, dass die geistige Persönlichkeit des Menschen es ist, die den Schauplatz abgibt, auf dem sich der Urgrund der Welt entwickelt, in wahrhafter Gestalt erscheint. Vernichtet jene Ironie jede Heiligkeit des Sittlichen, indem sie es zum Attribut der Laune herabsetzt, so heiligt unsere Ansicht die menschliche Persönlichkeit, indem es dieselbe zum Urgrund des Sittlichen emporhebt. Unsere Ansicht leugnet das Vorhandensein einer absoluten Weltsubstanz im Sittlichen sowenig, wie sie dieselbe im theoretischen Erkennen geleugnet hat. Aber sie gibt dem Menschen zu diesem Urgrunde eine ganz eigenartige Beziehung. Statt ein Prinzip anzunehmen, das die Welt nur von außen lenke, stehen wir auf dem Standpunkte, dass dieses Prinzip sich mit völliger Selbstauflösung, mit absoluter Selbstentäußerung in die Welt der Dinge ausgegossen hat. Ist die verbreitetste Ansicht die, dass die Dinge neben ihrem Grunde als dessen Geschöpfe bestehen, so nehmen wir an, dass ein solcher Grund außerhalb der Dinge nirgends vorhanden ist. Wir sagen außerhalb der Dinge. Denn an sich selbst sehen wir diesen Grund als einen wirklich vorhandenen an. Wir stehen nicht auf dem Standpunkt jenes Atheismus, der den Weltgrund einfach ablehnt und die Dinge einfach - wie sie unseren Sinnen in der Beobachtung erscheinen - für das All hält; wir legen der Welt eine absolute Ursache zugrunde, sind aber der Überzeugung, dass diese Ansicht vollständig in die Welt aufgegangen ist und sich keinerlei selbstständige Existenz mehr in und für sich zurückbehalten hat. Und unsere praktischsittliche Weltansicht ist die Konsequenz dieser Annahme. Es gibt kein Wollen des Weltprinzipes außer dem menschlichen Wollen, weil sich dieses Prinzip für sich keine Entschließungen vorbehalten hat. Es will nur, sofern der Mensch will. Es hat sich seines eigenen Wollens begeben und ist in die Menschheit aufgegangen, und so ist deren Handeln nicht ein solches nach äußerer Norm, sondern nach den Bestimmungsgründen seines eigenen Innern. Durch dieses vollständige Aufgehen des Urgrundes der Dinge in der Welt werden mit einem Schlage all die Widersprüche, die das menschliche Denken so lange beschäftigten, beseitigt. Wir werden darauf noch zurückkommen. Hier müssen wir noch bemerken, dass so die Geschichte nicht als das Resultat des göttlichen Weltplans erscheint, sondern als das der menschlichen Ideale. Die Geschichte wird zur Entwicklung der eigenen Willensideale der Menschen: Was Herm. Ulrici, Im. H. Fichte u.a. erstrebten, eine Vereinigung eines vernunftgemäßen Theismus, wie er der abendländischen Bevölkerung Bedürfnis ist, mit einer pantheistischen Weltansicht, scheint in unserer wissenschaftlichen Überzeugung erreicht.