Collected Essays on Philosophy and Anthroposophy 1904–1923
GA 35
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12. Anthroposophy as a Spiritual Science and Contemporary Epistemology
Personal and non-personal
When my “Philosophy of Freedom” was printed in 1894, I personally handed the book over to Eduard von Hartmann. At the time, I was very keen to engage in a scientific discussion with this man about the fundamental views on which the structure of ideas in my book was based. My expectations in this regard seemed justified, since Eduard von Hartmann had been truly friendly in his approach to my literary work from the very beginning. Every time I sent him my writings published before the “Philosophy of Freedom,” he delighted me with often extensive written responses. In 1889 I had the opportunity of a long conversation with him, the subject-matter of which was the epistemological questions agitating the philosophical world at that time. And I expected much from a discussion of my book, particularly because, on the one hand, I was a warm admirer of the idealism of his philosophy, an attentive observer of his treatment of important vital questions, and, on the other hand, his decided opponent in all essentials of the epistemological foundation of a world view. In one important point, however, I was in complete agreement with him: the philosophical ethics of unselfish devotion of the human soul to the historical process of humanity as an ethical motive. Of course, I could not be taken in by the naive belief that I could convert the creator of the “Philosophy of the Unconscious” to my points of view in fundamental matters. But Eduard von Hartmann was always inclined to respond in a truly loving way to views that were contrary to his own; and his responsiveness led to those fruitful confrontations that are desirable in the field of world-view striving. Besides, even then it was far from my mind to make the estimation of a personality dependent on the extent to which I could be an opponent or a supporter of his ideas. The esteem in which I held Eduard von Hartmann led me to ask him in 1891 to accept the dedication of my small writing: “Truth and Science. Prelude to a Philosophy of Freedom”. He agreed. And so I was able to have the words printed on the second page of this writing in all sincerity: “Dr. Eduard von Hartmann in warm admiration dedicated by the author.” This happened despite the fact that Eduard von Hartmann had to completely reject the content of the writing from the point of view of his worldview.
I was not mistaken in my expectations regarding a discussion of the “Philosophy of Freedom.” For a few weeks after the presentation of the book, Eduard von Hartmann not only honored me with a friendly letter, but he also sent me the copy of the book that he had received, with his comments and objections, some of which went into great detail. He had entered them almost page by page into the book. At the end he had summarized his overall impression in a few sentences. He had been so sharp in his judgment that I could see in his words the fate that my world view would have to meet within contemporary thought. By concluding the present remarks with a discussion of this judgment, it will be possible for me to show how, from the beginning of my literary career, I strove to establish the epistemological foundation for what I later attempted to present in a series of writings as “spiritual science” or anthroposophy and on whose development I continue to work to this day.
In the 1880s, when I began my writing career, people were confronted with a world view that had basically blocked any access to a world of true reality for human cognition. It seemed necessary to me, above all, to strive for a scientifically sound epistemological basis in matters of world view. The opinions one encountered in this field at that time could be characterized from a myriad of contemporary writings. The one of the poet and philosopher Robert Hamerling shall be cited here. This again for the reason that I found myself in the most fundamental epistemological questions in complete opposition to this personality, whom I highly revered and esteemed. Robert Hamerling was writing his significant “Atomistik des Willens” (Atomism of the Will) at that time. Right at the beginning of this book, we encounter the following thought: “Certain stimuli produce a smell in our olfactory organ... Thus a rose has no scent unless there is a smeller to smell it. Certain vibrations of the air produce a sound in our ear. Thus a sound has no existence unless there is an ear to hear it. The shot of a gun would not resound if no one heard it... Anyone who grasps this will understand what a naive fallacy it is to believe that in addition to the view or idea we call “horse”, there is another, the real “horse”, of which our view is a kind of image. Outside of me there is only – let me repeat it – only the sum of those conditions which cause an idea to arise in my mind that I call a “horse.” Hamerling adds to these sentences: “If this does not make sense to you, dear reader, and if your ‘mind’ rears up before this fact like a shy horse, then do not read a single line further; leave this and all other books dealing with philosophical and scientific matters unread; for you lack the necessary ability to grasp a fact impartially and hold it in your thoughts.” The thoughts that Hamerling expresses were so much a part of the thinking habits of epistemologists in the second half of the nineteenth century that as early as 1879 Gustav Theodor Fechner wrote about them in his book “Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht” (“The Day View Compared to the Night View”): “They are the thoughts of the whole thinking world around me. No matter how much and about what they may quarrel, philosophers and physicists, materialists and idealists, Darwinians and anti-Darwinians, orthodox and rationalists all join hands in it. It is not a building block, but a cornerstone of today's world view... What we think we see and hear in the world around us is all just our inner appearance, an illusion that one can praise oneself for, as I read recently; but it remains an illusion. Light and sound in the external world, ruled by mechanical laws and forces and not yet penetrated by consciousness, are only blind, mute waves that cross the ether and the air from more or less agitated material points, and only when they reach the protein coils of our brain, or rather only when they reach a certain point of it, do they become visible through the spiritualist magic of this medium. and air, and only when they encounter the protein coils of our brain, or rather only when they encounter a certain point of it, are they transformed by the spiritualist magic of this medium into luminous, sounding vibrations. The reason, essence, and details of this magic are debated; the fact is agreed upon; and of all the theories of thought and knowledge, in which philosophy now wants to exhaust and empty itself, as if it wanted to give birth to another philosophy, , none of them leads to doubting the correctness of this fact, unless it is to declare the doubt insoluble or to shatter the world into tiny specks of dust that illuminate only themselves but not the world."
For anyone who has kept his thinking far removed from such considerations, they may appear to be worthless fantasies. In the individual sciences and in activities more closely related to everyday life, they do not arise in such a way that one would have to take them into account. But anyone who wants to have a say in matters of world view must deal with them. In the second volume of my book “The Riddles of Philosophy” – in the section “The World as Illusion” – one finds a detailed presentation of the most essential forms in which these considerations have been expressed in recent times. Thirty years ago it would have been fruitless to place oneself in the current direction of thought with a Weltanschhauung without taking a stand on these considerations. For it was on this ground that judgments were formed as to whether a world-view had a legitimate starting-point or not. Gideon Spicker, who wrote a stimulating work on 'Lessing's World-View' and then published the two significant volumes 'From the Cloister to the Academic Chair' and 'At the Turning-point of the Christian World-Period', wrote to me wrote to me in 1886, after the publication of my “Epistemology of the Goethean World View”, that it would be necessary to finally stop constantly pondering the question of how and within what limits man can know. It would be better to start to really know something. But the observation of the time conditions in this field made it seem hopeless to come up with a worldview that did not advance its secure epistemological foundation.
The most diverse formulations of Schopenhauer's sentence: the world is my representation, presented itself at that time in all possible variations. Volkelt, the subtle dissector of Kant, the judicious author of the epistemological book “Erfahrung und Denken” (Experience and Thought), wrote at that time: “The first fundamental proposition that the philosopher must clearly realize is that our knowledge extends to nothing more than our ideas. Our perceptions are the only things we directly experience; and precisely because we experience them directly, not even the most radical doubt can rob us of the knowledge of them. By contrast, knowledge that goes beyond our perceptions – I am using this term here in the broadest sense, so that it includes all mental activity – is not protected from doubt. Therefore, at the beginning of philosophizing, all knowledge that goes beyond the representations must be explicitly presented as open to doubt.” Such assertions had become self-evident truths for philosophers in the last third of the nineteenth century; they still are for many today who are to be heard when it comes to judging whether a world view is based on legitimate ground or not.
One must familiarize oneself with the way of thinking that leads to such assertions if one wants to have a say in matters of world view in our time. It seemed to me that such familiarization showed that the fundamental questions about the process of knowledge must be posed quite differently from the way they are by many epistemologists, if the train of thought that is taken in such questions is not to lead to one standing at the end before a self-dissolution of that train of thought. To seek clarity in this area, clarity about the value and justification of the ideas under consideration, was the task I sought to solve through the research presented in my booklet “Truth and Science” and in my book “Philosophy of Freedom”. “Truth and Science” was intended as a ‘philosophizing consciousness coming to an understanding with itself’. This is also the title of the work as printed in the doctoral dissertation, which already contains its essential content.
At the time when I wrote these writings, I believed, and I still believe today, that the fundamental error of many epistemologies is to be found in the fact that the process of knowledge is viewed quite wrongly at its very root. One first thinks of the opposite: man and the world. One imagines that the world has an effect on man. The latter receives impressions from it. From these impressions, the world view in which he lives imaginatively is formed. From this thought, it is an almost natural progression to the opinion that everything that occurs within human consciousness is only a product of consciousness. Any thing or being of an external world lies beyond consciousness; for only when that which remains unknown, unconscious, of the external world is taken up by consciousness does it become a human world view. What things or beings are like outside of consciousness is a question that goes beyond the human capacity for knowledge. This mode of thought appears in various philosophies, tied up in tangles of concepts that are often thought of in such an unoriginal form, so far removed from their source, that some who have become accustomed to them cannot help but consider anyone who wants to reduce these concepts to their simple form to be a dilettante.
It cannot be denied that the train of thought described appears so firmly established from a certain point of view that an objection becomes almost impossible, and that Hamerling could say with some justification that anyone who does not accept this view lacks the ability to perceive a fact impartially and to retain it in thought. My aim was not to refute or criticize this way of thinking in the usual sense. I did not ask the question: to what extent is this line of thought incorrect? Rather, I tried to answer the other question exhaustively: to what extent is it correct? And it became clear to me that the epistemologists had made the mistake of not completing the answer. They had stopped halfway. A further progression leads from their starting point to different results than those asserted by them. Anyone with a sense for certain more subtle laws of human logic and psychology knows that one very often fails to recognize the truth value of a thought by allowing oneself to be captivated by refuting ideas that arise prematurely in the soul. In this way, fatal traps arise for an unbiased way of looking at things, which can prevent one from arriving at the right cognitive goals. In contrast, it is often better to immerse oneself in a train of thought and follow its course. If one does not lose sight of the scope and range of the individual thought processes, and does not allow oneself to be overwhelmed by the striving for one-sidedness that so many trains of thought entail, then even one-sided and imperfect thoughts can lead to the realm of truth.
Starting from such premises, I tried to arrive at epistemological results. What I found seems to me to be completely certain even today. The way man is placed in the world, he must admit to himself that his world picture is given to him as the essence of his organization demands. In this fundamental idea one can know oneself to be in agreement with Kantians, neo-Kantians, physiologists and their followers. One can profess with them: what appears to human consciousness occurs in such a way as the conditions of the perceiving human being demand. If one now clings to this idea and develops it one-sidedly in thought, without connecting with the reality of the human being in the progression, then one blocks access to a true grasp of the capacity for knowledge. I have tried to explain this in detail in my two aforementioned writings. The first form in which man's world view is given can be followed by a spiritual process in man's inner being that transforms this world view in that it deprives it of its subjective character and allows cognition to submerge into the objective. One can, of course, be of the opinion that this process is only a continuation, a kind of mental or methodical revision of the given world view. If one holds this view, then one will be able to see nothing in all that can occur within consciousness other than a kind of effect of consciousness of the true reality that remains beyond knowledge. I have now endeavored to show that cognition, in its further progress, overcomes the form given to the world picture by the human organization at its first appearance. However, in order to be aware of this fact, cognition must reach an activity that I have called that in pure thinking. This activity is denied from the outset by many epistemologists. But one could, to paraphrase Hamerling, say: anyone who does not accept the idea that an activity is possible in the inner thought process that moves only in inner, living thought processes and that uses the ideas of the sensory world no longer as images but only as illustrative images, lacks the ability to grasp a fact impartially and to hold it in thought. My epistemological research led to the conclusion that man, through his organization, first cuts himself out of true reality into an incomplete one, so to speak, and that he reintroduces himself into this true reality in the further progress of his knowledge, in the elevation to pure thinking. The aim of the books I have mentioned is to show that human knowledge remains unrecognized if we try to view it as an image that is indifferent to the objective process of the world, and then have to admit that it cannot be one. Knowledge presented itself to me as a developmental process rooted in the human being, leading this being from one stage to another. In his cognitive interaction with the external world, the human being initially experiences his own nature incompletely, in that his organization presents him with an incomplete picture of reality. In the further inner experience, he transforms the first form of his world view, which is an incomplete image of the external world, so that he stands in the true reality with his inner experience. Seen in this light, the process of knowledge appears different at its very root than it does to many epistemologists. A comparison can clarify what is being considered here. It is, of course, meant with all the limitations that apply to all comparisons. One can examine the substantial nature of the cereal plant with regard to the extent to which cereals are suitable as human food due to the substances they contain. This investigation can be carried out in a very scientific way. And yet, from a certain point of view, it can be said that such an investigation says nothing about the nature of the plant, insofar as this is expressed in the processes that lead to growth, flowering and fruit bearing. However, the inner nature of the plant is revealed in these processes. And what the plant becomes as human food is, in a sense, a side effect of the plant's nature. The human cognitive process is, by its very nature, a link in human development. What happens through it has its significance within this development. The fact that at a certain stage of this development, a reflection of the external world also comes to light in the activity of thoughts and ideas is not peculiar to the cognitive process in a similar sense to the entry of grain into human nutrition. If one thinks one must pose the main question of epistemology in such a way that one only looks at it: to what extent is cognition a reflection of an external world, then one shifts the consideration just as one would shift the main botanical question if one wanted to seek the essence of the plant through food chemistry.
In the final section of the second volume of my “Riddles of Philosophy” one finds a “sketchy presentation of an anthroposophy” (written in 1914). In it I attempt to show that a completely organic progression must be conceived, from the basic epistemological views of my writing 'Truth and Knowledge' and my 'Philosophy of Freedom', to the content of 'spiritual science' or 'anthroposophy', as I have further developed them. But anyone who reads these earlier writings of mine with an open mind will be able to see that the results developed in them have been obtained through purely philosophical research, and that therefore agreement with what is asserted in them is not dependent on the position that someone takes on the “spiritual science” I represent. In those books I consciously used only the means of thought and methodology that one is accustomed to finding in philosophical works. Thus it seems to me that the kind of research I call “spiritual science” has a secure philosophical foundation in my epistemological presentations, but that the philosophical judgment of this foundation can be kept quite independent of the spiritual-scientific superstructure. But for me there is a clear path from my epistemology to “spiritual science”. Anyone who is able to see without bias what kind of research underlies the content of my later books or the brief presentations in the first and fourth books of this journal will find that the possible epistemological difficulties are cleared up by my earlier writings.
In my spiritual scientific writings, I present those cognitive processes that lead, through spiritual experience and observation, to ideas about the spiritual world in the same way that the senses and the mind bound to them lead to ideas about the sensory world and the human life in it, then, in my opinion, this could only be presented as scientifically justified if it could be proved that the process of pure thinking itself proves to be the first stage of those processes by which supersensible knowledge is attained. I believe I have provided this proof in my earlier writings. I have tried to show in the most diverse ways that man, by living in the pure process of thinking, does not merely perform a subjective activity that is turned away from and indifferent to world processes, but that pure thinking is an event that leads beyond subjective human activity, in which the essence of the objective world lives. It lives in it in such a way that man, in true knowledge, grows together with the objective essence of the world. Anyone who is willing to consider my earlier writings impartially, including the introductory essay I wrote in the 1880s about Goethe's scientific writings in Kürschner's German National Literature, will feel the weight of the sentence I wrote in 1897 in my book 'Goethe's World View'. “He who speaks of the coldness of the world of ideas can only think ideas, not experience them. He who lives the true life in the world of ideas feels within him the essence of the world at work in a warmth that cannot be compared with anything.” In my recently published book, ‘The Riddle of Man,’ I have described the ‘seeing consciousness’ — in reference to Goethe's idea of the ‘contemplative power of judgment.’ By this I understand the human being's ability to bring a spiritual world to immediate contemplation and observation. My earlier writings treat pure thinking in such a way that it is evident that I include it among the activities of the “contemplative consciousness”. In this pure thinking I see the first, still shadowy, revelation of the stages of spiritual knowledge. Everywhere in my later writings one can see that I regard only those as higher spiritual powers of knowledge that a person develops in the same way as pure thinking. I reject as belonging to the domain of the spiritual powers of cognition every human activity that leads to mere thinking, and I recognize only that which leads beyond pure thinking. No supposed form of knowledge that does not recognize pure thinking as a kind of model and that does not, in the same sphere, possess the same level of deliberation and inner clarity as thinking that is sharp in its ideas, can lead to a real spiritual world. My position regarding the spiritual powers of human cognition, which presupposes the lawfulness of pure thinking for all cognition, placed me in a special position with regard to the kind of thinking that is sometimes called mysticism. If we define mysticism as a form of knowledge through which a person experiences their own being as connected to the essence of the world, then I must apply this definition to my own understanding of true knowledge. I must say that genuine mysticism can only be attained if the epistemological foundations that I believe I have developed are recognized. On the other hand, when I look at what is often referred to as mysticism and what precisely avoids the composure and clarity that characterize the thought process, then I see myself compelled to characterize such mysticism as I did in my book “Goethe's Worldview”: “Mysticism aims to find the source of things, the Godhead, in the human soul. The mystic, like Goethe, is convinced that the essence of the world will reveal itself to him in inner experiences. Only, immersion in the world of ideas is not considered the inner experience that matters. He has roughly the same view of the clear ideas of reason as Kant. For him, they stand outside the creative whole of nature and belong only to the human mind. The mystic therefore seeks to attain the highest knowledge by awakening special powers. He seeks to develop unusual states, for example through ecstasy, to achieve a higher kind of insight... The mystic immerses himself in a world of unclear sensations and feelings; Goethe immerses himself in the clear world of ideas. The mystics despise the clarity of ideas. They consider this clarity to be superficial. They have no inkling of what people feel who have the gift of immersing themselves in the living world of ideas. It freezes the mystic when he surrenders himself to the world of ideas.” This mysticism, which I have to characterize in this way, I must place far outside the realm in which I seek the powers of knowledge that open up the spiritual world. This mysticism drives the life of the human soul into a realm in which it becomes more dependent on the human organization than it is in ordinary sensory perception and in intellectual activity. But the true spiritual faculties of knowledge lead the life of the soul into a realm in which it acquires greater independence from the organization than in sensory perception and imagination, and which is entered with pure thinking even in its simplest form. The cognitive activity by which I think I am building the “spiritual science” has nothing in common with the dreamy, half-conscious soul-life of false mysticism. Unfortunately, the opponents and also those who want to be followers of this spiritual science all too often confuse it with false mysticism, although this confusion is that of a thing with its opposite. Those who do not cling to words and fashion arbitrary creations out of them will see everywhere in my writings where I am aiming at the relatively justified part of the definition of mysticism and where I am rejecting the confusions of false mysticism.
If the process of cognition is recognized as an experience of human development, then one can no longer admit the possibility of pointing to a reality that lies beyond all consciousness by means of mere logical conclusions or hypotheses, through concepts and ideas derived from the perceptions of the senses. One can then speak of a world that lies beyond the senses only in the sense that such a world reveals itself to the “visionary consciousness” in the same way as the world of the senses reveals itself to sensory perception. By making this view my own, I found myself in complete opposition to those philosophies that reject any experience of the realms of reality that lie beyond the sensory world and at most want to admit that there is a logical necessity to hypothetically assume a reality that is alien to consciousness. Within these philosophies, Eduard von Hartmann's “transcendental realism” occupies a particularly characteristic position. From his point of view, the given world picture of man, including all experiences attainable in thinking, appears as the result of the subjective human organization. But Eduard von Hartmann emphasizes the necessity, following from the nature of this world picture itself, to hypothetically conclude from the subjective, conscious to an objective reality, which, however, must be decidedly thought of as remaining in the field of the unconscious. In my “Philosophy of Freedom” I try to show that this is a mistaken way of arriving at a metaphysics. I strove for a unified world view and attributed the apparent dualistic form of it to the fact that man, in mere sensory perception, separates an imperfect form of this image from its whole essence, only to overcome this imperfection in the further progress of cognition. Eduard von Hartmann asserts an epistemological dualism that cannot be overcome by human consciousness and that makes all ideas about the nature of the world those that are conceived in terms of dualism. From my point of view, the metaphysical is that which is not unconscious by nature, but is only not seen by the bearer of consciousness as long as the powers of perception are not laid bare, which allow that which lies beyond sense perception to be experienced just as physical reality is for the senses. It hardly needs to be emphasized that the one who speaks in this way of the supersensible does not claim that with the exercise of the “seeing consciousness” all the secrets of the spiritual world are suddenly revealed to man. It is only that knowledge is extended beyond the sense world into a realm that offers explanatory foundations for this sense world and for human life in this world. The essential thing is to enter into the mode of existence of the spiritual, even if one must be convinced that the part of the spiritual world that can be recognized first is only a small area in its wide expanse. Nor should it be overlooked that the investigation of the details of the spiritual world truly requires no less care and scientific conscientiousness than that of the physical world.
In elaborating my two works based on epistemology, it seemed to me that the rejection of any metaphysics that was merely imagined and filled with content that could not be spiritually experienced was to be linked to Eduard von Hartmann's transcendental realism because I warmly approved of the way in which, regardless of this epistemological point of view, this philosopher was able to demonstrate the spirit in the form of the idea in all phenomena of the world and of life. What compelled me to always recognize Hegel's philosophy in its full value, and yet to lead my own understanding beyond it, applied to me in another respect to Eduard von Hartmann as well. In Hegel I saw how he had grasped the content of thinking in its spiritual reality, but was only able to hold it in such a form that thinking could not become the living initial link in a spiritual process of knowledge that opens up the supersensible world. In Hegel's system, the idea is spiritual reality; but as such it is only a means of expressing the sense-perceptible world and the life in it. Therefore, Hegel's philosophy has nothing to say about a spiritual world; its content is only the world of nature and history.
My position in relation to Hartmann's philosophy was that I was able to agree with his idealistic illumination of the sensory world and human life in it in many things; but that I had to see in his fundamental epistemological views not only a only a theoretical contrast to what I consider to be truth, but also a way of thinking that practically deprives human thought of the possibility of discovering and applying the cognitive powers of the “visionary consciousness” that lie dormant in the soul. That is why, in the second volume of my exposition of Goethe's scientific writings (in Kürschner's German National Literature) in 1887, I was able to write the following sentences about Eduard von Hartmann's idealistic illumination of the sensory and historical world with the utmost sincerity: “With his objective idealism, Eduard von Hartmann stands squarely on the ground of the Goethean worldview... He does not want to be a mere idealist. But where he needs something positive in order to explain the world, he does call on the idea for help... But not much is achieved by distinguishing between the conscious and the unconscious... But one must tackle the idea in its objectivity, in its full content; one must not only see that the idea is unconsciously effective, but what this effectiveness is. If Hartmann had stopped at the idea that the idea is unconscious, and had explained the world from this unconscious, that is to say from a one-sided characteristic of the idea, he would have added a new monotonous system to the many systems which derive the world from some abstract formal principle. And his first major work cannot be said to be entirely free from this monotony. But Eduard von Hartmann's mind is too intense, too comprehensive and penetrating to have failed to recognize that the idea cannot be grasped merely as unconscious; rather, one must delve into what one has to address as unconscious, one must go beyond this quality to its concrete content and derive the world of individual phenomena from it.
Since I was in such a frame of mind and in such scientific opposition to Eduard von Hartmann, his overall judgment of my “Philosophy of Freedom” seemed significant to me in 1894. Given the position that Hartmann's philosophy occupies in the intellectual world, it cannot seem offensive that I share this judgment, which was intended only for me at the time, here and discuss it. This may be considered all the more justified since it is clear from the above that I have a high regard for the personality and philosophical significance of Hartmann. At the time, I already foresaw in this judgment the difficulties that my world view would have to face within contemporary thought. All the confusion with other ways of thinking, which I myself reject and which my striving for is also thought to meet with in the unintentional – and now also intentional – combating of it: they were all basically anticipated in Hartmann's judgment. But I had before me the judgment of a personality whom I esteemed and whose scientific seriousness I could acknowledge, despite her rejecting my way of thinking. Eduard von Hartmann wrote: “In this book, Hume's phenomenalism, absolute in itself, is not reconciled with Berkeley's phenomenalism, based on God; nor is this immanent or subjective phenomenalism reconciled at all with Hegel's transcendental panlogism, nor is Hegel's panlogism reconciled with Goethe's individualism. There is an unbridgeable gulf between any two of these components. Above all, however, it is overlooked that phenomenalism leads with inevitable consistency to solipsism, absolute illusionism and agnosticism, and nothing is done to prevent this slide into the abyss of unphilosophy, because the danger is not recognized at all.” - What is it in my ‘Philosophy of Freedom’ that Eduard von Hartmann seeks to attack with this judgment? Absolute phenomenalism, as it was realized in Hume's philosophy, appears to have been overcome by the attempt to characterize thinking in such a way that, through this, the phenomenal character of the sensory world view is lost and it is made into an appearance of an objective world; Berkeley's subjective phenomenalism loses its justification in the face of this view , in that it is shown that in thinking man grows together with the objective world and that therefore the assertion loses all meaning that world phenomena do not exist outside of being perceived; in contrast to Hegel's Panlogism, thinking is seen as the initial link for purely spiritual human cognitive abilities, not as the final link of ordinary consciousness, which only reflects the sensory world in shadowy ideas; Goethe's individualism is developed by showing how the understanding of human freedom is only possible through a world view that is based on the epistemological foundations of the “Philosophy of Freedom”. Only when the objective essence of the world of thought is recognized and the soul connection of man with ethical motives as a supersubjective experience comes to light, can the essence of freedom be grasped. It is this understanding that I also tried to make culminate in the presentation of my book. The accusation of solipsism against my world view is unfounded because it assigns thinking its place in the objective course of the world, thus directly pointing to the means of knowledge that makes the fall into solipsism impossible. Only someone who misjudges the reality value of the living thinking that I characterize can fall prey to the mention of the danger of absolute illusionism and agnosticism in relation to my “Philosophy of Freedom.” And this happens unconsciously, because they are foisting their view of thinking onto me. If one sees only what Eduard von Hartmann sees in thinking, then, upon rejecting transcendental realism, illusionism and agnosticism do indeed result, whereas my view of thinking leads precisely to making all illusionism and agnosticism impossible through the power and scope of thinking. And at the end of his judgment Eduard von Hartmann senses that my fundamental epistemological view leads out of the conceptual as a mere reflection of the sensible and historical world. For him, all philosophy and all possible striving for a worldview ends at this point; for me, it is the point where human cognitive powers enter the world of spiritual science. He calls this the “slide into the abyss of unphilosophy”; I characterize it, as I did in my book “Vom Menschenrätsel” (The Human Riddle), as the ascent from ordinary to “visionary” consciousness.
I shall explain later on that my arguments concerning the world view of Friedrich Nietzsche and Haeckel, as they appear in my writings from the 1890s, are a direct continuation of the path that leads from my “Philosophy of Freedom” to the “spiritual science” or “anthroposophy” that I advocate. Anyone who is bent on finding contradictions and then constructing a system of contradictions — perhaps a very spiteful system — will easily find contradictions in the structure of a world view if that world view itself is not based on words and word definitions in a formulaic way, but seeks to draw from the fullness of life with all its contradictions. Such a contradiction-fisherman could indeed reproach the world itself with its contradictions. However, some opponents of my world view are clearly prevented from properly assessing what they call contradictions by their obvious lack of knowledge of the development of philosophical science. Attacks on my world view, even from dubious quarters, cannot appear incomprehensible to me, since I was confronted a long time ago with the judgment in question from a serious and highly esteemed source, and I saw myself confronted with all the difficulties that this world view must face in many circles.
12. Die Geisteswissenschaft als Anthroposophie und die Zeitgenössische Erkenntnistheorie
Personlich-Unpersonliches
Als 1894 meine «Philosophie der Freiheit» gedruckt war, übergab ich das Buch persönlich Eduard von Hartmann. Mir lag damals viel an einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit diesem Manne über die grundlegenden Anschauungen, auf denen der Ideenbau meines Buches ruhte. Meine diesbezüglichen Erwartungen schienen berechtigt, da Eduard von Hartmann meinem literarischen Wirken vom Anfang an in wahrhaft freundlicher Art entgegengekommen war. Jedesmal, wenn ich ihm meine vor der «Philosophie der Freiheit» veröffentlichten Schriften übersandt hatte, erfreute er mich mit oft ausführlicher brieflicher Beantwortung der Zusendung. Im Jahre 1889 durfte ich mit ihm ein langes Gespräch führen, welches die damals die philosophische Welt bewegenden erkenntnistheoretischen Fragen zum Inhalt hatte. Und besonders deshalb erwartete ich vieles von einer Auseinandersetzung über mein Buch, weil ich einerseits warmer Verehrer des Idealismus seiner Philosophie, aufmerksamer Betrachter seiner Behandlung wichtiger Lebensfragen, andrerseits sein entschiedener Gegner war in allem Wesentlichen der erkenntnistheoretischen Grundlegung einer Weltanschauung. In völligem Einklang wußte ich mich allerdings mit ihm in einem wichtigen Punkte der philosophischen Ethik; nur trennte ich für mich diesen Punkt - das selbstlose Hingeben der Menschenseele an den geschichtlichen Werdeprozeß der Menschheit als ethisches Motiv — von dem mir haltlos scheinenden Pessimismus Hartmanns. Es konnte mich selbstverständlich nicht der naive Glaube befallen, den Schöpfer der «Philosophie des Unbewußten» in grundlegenden Anschauungen zu meinen Gesichtspunkten zu bekehren. Aber Eduard von Hartmann war stets geneigt, in wirklich liebevoller Art auf Anschauungen einzugehen, die den seinigen entgegengesetzt waren; und sein Eingehen führte zu denjenigen fruchtbaren Auseinandersetzungen, die auf dem Gebiete des Weltanschauungsstrebens wünschenswert sind. Außerdem lag mir auch schon damals nichts ferner, als die Schätzung des Wertes einer Persönlichkeit davon abhängig zu machen, inwieweit ich Gegner oder Bekenner von deren Ideen sein konnte. Die Schätzung, die ich Eduard von Hartmann entgegenbrachte, hatte zur Folge, daß ich ihn 1891 bat, die Widmung meiner kleinen Schrift: «Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer Philosophie der Freiheit» anzunehmen. Er erklärte sich dazu bereit. Und so konnte ich denn auf die zweite Seite dieser Schrift in voller Aufrichtigkeit die Worte drucken lassen: «Dr. Eduard von Hartmann in warmer Verehrung zugeeignet von dem Verfasser.» Dies geschah, trotzdem Eduard von Hartmann den Inhalt der Schrift vom Gesichtspunkte seiner Weltanschauung restlos ablehnen mußte.
Mit meinen Erwartungen bezüglich einer Auseinandersetzung über die «Philosophie der Freiheit» hatte ich mich nicht getäuscht. Denn Eduard von Hartmann beehrte mich wenige Wochen nach der Überreichung des Buches nicht nur mit einem freundlichen Schreiben, sondern er sandte mir auch das ihm übergebene Exemplar des Buches mit seinen zum Teile sehr ins einzelne gehenden Bemerkungen und Einwendungen, die er fast Seite für Seite in das Buch eingetragen hatte. Am Schlusse hatte er den Gesamteindruck in zusammenfassenden Sätzen verzeichnet. Er hatte sein Urteil so scharf gestaltet, daß mir in seinen Worten das Schicksal vor die Seele treten konnte, das meine Weltanschauung innerhalb des zeitgenössischen Denkens finden mußte. Indem ich in einer Besprechung dieses Urteils die vorliegenden Ausführungen werde ausklingen lassen, wird es mir möglich sein, zu zeigen, wie ich vom Anfang meiner schriftstellerischen Laufbahn an die erkenntnistheoretische Grundlegung für dasjenige erstrebte, was ich später in einer Reihe von Schriften als «Geisteswissenschaft» oder Anthroposophie darzustellen versuchte und an dessen Ausbau ich bis heute arbeite.
In den achtziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts, in denen meine schriftstellerische Betätigung begann, sah man sich einer Weltanschauungsströmung gegenübergestellt, die im Grunde jeden Zugang des menschlichen Erkennens zu einer Welt der wahrhaftigen Wirklichkeit verbaut hatte. Mir schien vor allem andern nötig, in Weltanschauungsfragen nach einer wissenschaftlich gesicherten erkenntnistheoretischen Grundlage zu streben. Welchen Meinungen man damals auf diesem Gebiete begegnete, könnte aus einer Unzahl damaliger Schriften gekennzeichnet werden. Es soll hier diejenige des Dichters und Philosophen Robert Hamerling angeführt werden. Dies wieder aus dem Grunde, weil ich mich in den erkenntnistheoretischen Grundfragen in vollstem Gegensatze zu dieser von mir hoch verehrten und geschätzten Persönlichkeit befand. Robert Hamerling schrieb damals seine bedeutungsvolle «Atomistik des Willens». Sogleich am Anfange dieses Buches begegnet man dem folgenden Gedanken: «Gewisse Reizungen erzeugen den Geruch in unserm Riechorgan ... Die Rose duftet also nicht, wenn sie niemand riecht. - Gewisse Luftschwingungen erzeugen in unserm Ohr den Klang. Der Klang existiert also nicht ohne ein Ohr. Der Flintenschuß würde also nicht knallen, wenn ihn niemand hörte ... Wer dies festhält, wird begreifen, welch ein naiver Irrtum es ist zu glauben, daß neben der von uns «Pferd» genannten Anschauung oder Vorstellung noch ein anderes, und zwar erst das rechte, wirkliche «Pferd» existiere, von welchem unsere Anschauung eine Art von Abbild ist. Außer mir ist - wiederholt sei es gesagt - nur die Summe jener Bedingungen, welche bewirken, daß sich in meinen Sinnen eine Anschauung erzeugt, die ich «Pferd» nenne.» Hamerling fügt zu diesen Sätzen hinzu: «Leuchtet dir, lieber Leser, das nicht ein und bäumt dein «Verstand» sich vor dieser Tatsache wie ein scheues Pferd, so lies keine Zeile weiter; laß dies und alle anderen Bücher, die von philosophischen und naturwissenschaftlichen Dingen handeln, ungelesen; denn es fehlt dir die hierzu nötige Fähigkeit, eine Tatsache unbefangen aufzufassen und in Gedanken festzuhalten.» Die Gedanken, die Hamerling ausspricht, gehörten so zu den Denkgewohnheiten der Erkenntnistheoretiker in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, daß von ihnen schon 1879 Gustav Theodor Fechner in seinem Buche «Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht» schrieb: «Sind es doch die Gedanken der ganzen denkenden Welt um mich. Wie sehr und um was sie zanken mag, darin reichen sich Philosophen und Physiker, Materialisten und Idealisten, Darwinianer und Antidarwinianer, Orthodoxe und Rationalisten die Hände. Es ist nicht ein Baustein, sondern ein Grundstein der heutigen Weltansicht... Was wir der Welt um uns abzusehen, abzuhören meinen, es ist alles nur unser innerer Schein, eine Illusion, die man sich loben kann, wie ich’s noch jüngst gelesen; bleibt aber eine Illusion. Licht und Ton in der äußern, von mechanischen Gesetzen und Kräften beherrschten, zum Bewußtsein noch nicht durchgedrungenen Welt über die organischen Geschöpfe hinaus sind nur blinde, stumme Wellenzüge, die von mehr oder weniger erschütterten materiellen Punkten aus den Äther und die Luft durchkreuzen, und erst, wenn sie an den Eiweißknäuel unseres Gehirns, ja wohl gar erst, wenn sie an einen bestimmten Punkt desselben antreffen, sich durch den spiritistischen Zauber dieses Medium in leuchtende, tönende Schwingungen umsetzen. Über Grund, Wesen, nähere Bestimmungen dieses Zaubers streitet man; über die Tatsache ist man einig; und von allen Denk- und Erkenntnistheorien, in denen die Philosophie sich eben jetzt erschöpfen und leeren will, als wollte sie noch eine Philosophie gebären, führt keine zu einem Zweifel an der Richtigkeit dieser Tatsache, es sei denn, um den Zweifel für unlösbar zu erklären oder die Welt in Stäubchen zu zertrümmern, die nur sich selber, aber nicht die Welt erleuchten.»
Wer sein Denken solchen Betrachtungen ferne gehalten hat, dem können sie als wertloses Vorstellungsgespinst erscheinen. In den Einzelwissenschaften und in der mehr dem unmittelbaren Leben zugewandten Betätigung tauchen sie nicht in einer Art auf, daß man mit ihnen rechnen müßte. Wer aber in Weltanschauungsfragen mitsprechen will, der muß sich mit ihnen auseinandersetzen. Man findet im zweiten Bande meines Buches «Die Rätsel der Philosophie» - in dem Abschnitte: «Die Welt als Illusion» - eine ausführliche Darstellung der wesentlichsten Formen, in denen sich diese Betrachtungen in der neuesten Zeit auslebten. Fruchtlos wäre es vor dreißig Jahren gewesen, sich mit einer Weltanschauung in die Gedankenrichtung der Zeit hineinzustellen, ohne Stellung zu diesen Betrachtungen zu nehmen. Denn auf ihrem Boden wurden die Urteile darüber erzeugt, ob eine Weltanschauung einen berechtigten Ausgangspunkt habe oder nicht. Gideon Spicker, von dem es ein anregendes Werk über «Lessings Weltanschauung» gibt, der dann die beiden bedeutungsvollen Bändchen «Vom Kloster ins akademische Lehramt» und «Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode» veröffentlicht hat, schrieb mir zwar 1886, nach dem Erscheinen meiner «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung», es wäre nötig, daß man endlich aufhöre, fortwährend über die Frage nachzusinnen, wie und innerhalb welcher Grenzen der Mensch erkennen könne. Man solle lieber darangehen, einmal wirklich etwas zu erkennen. Allein die Beobachtung der Zeitverhältnisse auf diesem Gebiet ließ es aussichtslos erscheinen, mit einer Weltanschauung aufzutreten, die nicht ihre sichere erkenntnistheoretische Grundlegung voranschickt.
Die verschiedensten Gestaltungen des Schopenhauerschen Satzes: die Welt ist meine Vorstellung, boten sich damals in allen möglichen Abänderungen dar. Volkelt, der feinsinnige Zergliederer Kants, der umsichtige Verfasser des erkenntnistheoretischen Buches: «Erfahrung und Denken», schrieb in der damaligen Zeit: «Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zum deutlichen Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, das wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, das über unser Vorstellen — ich nehme diesen Ausdruck hier überall im weitesten Sinne, so daß alles psychische Geschehen darunter fällt — hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden.» Solche Behauptungen waren für philosophisch Denkende im letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts zu selbstverständlichen Wahrheiten geworden; sie sind es für viele noch heute, die gehört werden, wenn darüber geurteilt werden soll, ob eine Weltanschauung auf einem berechtigten Boden steht oder nicht.
In die Vorstellungsart, die zu solchen Behauptungen führt, muß man sich einleben, wenn man in unserer Zeit in Weltanschauungsfragen mitreden will. Mir schien ein solches Einleben zu zeigen, daß die Grundfragen über den Erkenntnisvorgang ganz anders gestellt werden müssen, als dies von vielen Erkenntnistheoretikern geschieht, wenn nicht der Gedankengang, der in solchen Fragen eingeschlagen wird, dazu führen soll, daß man am Ende vor einer Selbstauflösung dieses Gedankenganges steht. Klarheit auf diesem Gebiete zu suchen, Klarheit über Wert und Geltungsberechtigung der in Betracht kommenden Ideen, war die Aufgabe, die ich durch die Forschungen zu lösen suchte, deren Darstellung man in meinem Schriftchen «Wahrheit und Wissenschaft» und in meinem Buche «Philosophie der Freiheit» findet. «Wahrheit und Wissenschaft» war als eine «Verständigung des philosophierenden Bewußtseins mit sich selbst» gedacht. Diesen Titel trägt die Schrift auch in dem Druck als Doktordissertation, in dem deren wesentlicher Inhalt schon enthalten ist.
Ich glaubte zur Zeit, als ich diese Schriften verfaßte, und glaube noch heute, man habe den Grundfehler vieler Erkenntnistheorien darin zu suchen, daß der Erkenntnisvorgang schon an seiner Wurzel ganz falsch angeschaut wird. Man denkt zunächst an den Gegensatz: Mensch und Welt. Man stellt sich vor, die Welt wirke auf den Menschen. Dieser bekommt von ihr Eindrücke. Aus diesen Eindrücken gestaltet sich das Weltbild, in dem er vorstellend lebt. Von diesem Gedanken aus ist dann ein fast selbstverständlicher Ideengang zu der Meinung: also ist alles, was innerhalb des menschlichen Bewußtseins auftritt, nur Bewußtseinserzeugnis. Jegliches Ding oder Wesen einer Außenwelt liegt jenseits des Bewußtseins; denn erst, wenn das unbekannt, unbewußt bleibende der Außenwelt vom Bewußtsein aufgenommen ist, wird es menschliches Weltbild. Wie die Dinge oder Wesen außerhalb des Bewußtseins sind, ist eine das menschliche Erkenntnisvermögen übersteigende Frage. Diese Vorstellungsart erscheint in verschiedenen Philosophien eingeschnürt in wahre Knäuel von Begriffen, die oft in einer so un-ursprünglichen, von ihrer Quelle weit abstehenden Form gedacht werden, daß mancher, der sich in sie eingewöhnt hat, gar nicht anders kann, als jeden für einen Dilettanten zu halten, der diese Begriffe auf ihre einfache Form zurückführen möchte.
Es ist nicht in Abrede zu stellen, daß der geschilderte Gedankengang von einem gewissen Gesichtspunkte aus so festgefügt erscheint, daß ein Einwand fast zur Unmöglichkeit wird, und daß Hamerling mit einigem Recht sagen konnte, wer diese Anschauung nicht gelten läßt, dem fehle die Fähigkeit, eine Tatsache unbefangen aufzufassen und in Gedanken festzuhalten. Mir kam es nicht auf eine Widerlegung oder Kritik im gewöhnlichen Sinne gegenüber dieser Vorstellungsart an. Ich stellte nicht die Frage: inwieferne ist dieser Gedankengang unrichtig? Sondern ich versuchte, die andere erschöpfend zu beantworten: inwieferne ist er richtig? Und mir ergab sich, daß die Erkenntnistheoretiker in den Fehler verfallen waren, die Beantwortung nicht zu Ende zu führen. Sie waren auf halbem Wege stehengeblieben. Ein Weiterschreiten führt gerade von ihrem Ausgangspunkt aus zu anderen Ergebnissen, als die von ihnen geltend gemachten sind. Wer einen Sinn für gewisse feinere Gesetze der menschlichen Logik und Psychologie hat, der weiß, daß man den Wahrheitswert eines Gedankens sehr oft dadurch verkennt, daß man sich von vorschnell in der Seele aufsteigenden widerlegenden Vorstellungen gefangen nehmen läßt. Auf diese Art entstehen für eine unbefangene Betrachtungsart verhängnisvolle Fallen, die verhindern können, zu rechten Erkenntniszielen zu gelangen. Das SichEinleben in einen Gedankengang, das Mitgehen auf seinen Wegen ist dagegen in vielen Fällen ein besseres Verhalten. Verliert man dabei die Einsicht in die Tragweite und den Geltungsbereich der einzelnen Gedankenverrichtungen nicht aus dem Bewußtsein, läßt man sich nicht überwältigen von dem Streben nach Einseitigkeit, das so viele Gedankenrichtungen in sich bergen: so kann auch das einseitig und unvollkommen Gedachte in das Gebiet der Wahrheit führen.
Von solchen Voraussetzungen ausgehend, versuchte ich zu erkenntnistheoretischen Ergebnissen zu kommen. Das Gefundene scheint mir auch heute noch völlig gesichert. So wie der Mensch in die Welt hineingestellt ist, muß er sich gestehen, daß sein Weltbild ihm so gegeben ist, wie es die Wesenheit seiner Organisation verlangt. In diesem Grundgedanken kann man sich einig wissen mit Kantianern, Neukantianern, Physiologen und deren Gefolge. Man kann mit ihnen bekennen: was dem menschlichen Bewußtsein erscheint, tritt so auf, wie es die Bedingungen des wahrnehmenden Menschen erfordern. Bleibt man nun an dieser Vorstellung haften und führt man sie einseitig gedanklich weiter, ohne im Fortschreiten sich mit der Wirklichkeit des Menschenwesens zu verbinden, dann versperrt man sich den Zugang zu einem wahrhaftigen Erfassen der Erkenntnisfähigkeit. Dieses versuchte ich in meinen beiden genannten Schriften ausführlich darzulegen. An die erste Gestalt, in welcher dem Menschen sein Weltbild gegeben ist, kann sich im Menschen-Innern ein Geistesvorgang anschließen, der dieses Weltbild insoferne verwandelt, als er ihm seinen subjektiven Charakter benimmt und das Erkennen in das Objektive untertauchen läßt. Man kann nun allerdings der Meinung sein, dieser Vorgang sei nur eine Fortsetzung, eine Art gedanklicher oder methodischer Überarbeitung des gegebenen Weltbildes. Ist man dieser Ansicht, dann wird man in allem, was innerhalb des Bewußtseins auftreten kann, nichts anderes zu sehen vermögen als eine Art Bewußtseinswirkung der jenseits des Erkennens bleibenden wahren Wirklichkeit. Ich bemühte mich nun, zu zeigen, daß das Erkennen in seinem weiteren Fortschreiten die Gestalt überwindet, welche dem Weltbild bei seinem ersten Auftreten durch die menschliche Organisation gegeben ist. Allerdings muß das Erkennen, um ein Bewußtsein von dieser Tatsache zu haben, zu einer Betätigung gelangen, die ich diejenige im reinen Denken genannt habe. Diese Betätigung wird von vielen Erkenntnistheoretikern von vornherein bestritten. Man könnte aber, Hamerlings Worte verwandelnd, sagen: wer die Anschauung nicht gelten läßt, daß im inneren Denk-Erleben eine Betätigung möglich ist, welche sich nur in inneren lebendigen Denkvorgängen selbst bewegt und welche die Vorstellungen der Sinneswelt nicht mehrals Abbilder, sondern nur als veranschaulichende Bilder verwendet, dem fehlt die Fähigkeit, eine Tatsache unbefangen aufzufassen und in Gedanken festzuhalten. Meine erkenntnistheoretische Forschung führte zu dem Ergebnis, daß der Mensch durch seine Organisation sich zunächst aus der wahren Wirklichkeit eine unvollständige gewissermaßen herausschneidet, und daß er im weiteren Fortgang seines Erkennens, in der Erhebung zum reinen Denken, sich in diese wahre Wirklichkeit wieder hineinstellt. Meine genannten Bücher wollen zeigen, daß das menschliche Erkennen unbegriffen bleibt, wenn man es wie ein dem objektiven Weltprozeß gleichgültiges Abbild ansehen möchte und sich dann doch gestehen muß, daß es ein solches nicht sein kann. Das Erkennen zeigte sich mir als ein im Wesen des Menschen begründeter Entwicklungsvorgang, der dieses Wesen von einer Stufe zur andern führt. Der Mensch erlebt in seinem erkennenden Verkehr mit der Außenwelt sein eigenes Wesen zunächst unvollständig, indem er sich durch seine Organisation ein unvollständiges Bild der Wirklichkeit vor die Wahrnehmung stellt. Er verwandelt im weiteren inneren Erfahren die erste Gestalt seines Weltbildes, das ein unvollendetes Abbild der Außenwelt ist, so, daß er mit seinem inneren Erleben in der wahren Wirklichkeit steht. In dieser Art angesehen erscheint der Erkenntnisvorgang schon an seiner Wurzel anders als bei vielen Erkenntnistheoretikern. Ein Vergleich kann das hier in Betracht kommende verdeutlichen. Er ist selbstverständlich mit all der Einschränkung gemeint, die für alle Vergleiche gilt. Man kann die substantielle Natur der Getreidepflanze untersuchen mit Bezug darauf, inwiefern sich Getreide durch die in ihm enthaltenen Stoffe zum menschlichen Nahrungsmittel eignet. Diese Untersuchung kann sehr wissenschaftlich getrieben werden. Und doch kann man von einem gewissen Gesichtspunkte aus sagen: eine solche Untersuchung besagt nichts für das Wesen der Pflanze, insoferne sich dieses in den Vorgängen auslebt, die zum Wachsen, Blühen und Fruchttragen führen. Das innere Wesen der Pflanze offenbart sich aber in diesen Vorgängen. Und was die Pflanze als menschliches Nahrungsmittel wird, ist in gewissem Sinne eine aus dem Pflanzenwesen herausfallende Nebenwirkung. Der menschliche Erkenntnisvorgang ist seinem Wesen nach ein Glied der menschlichen Entwicklung. Was durch ihn geschieht, hat seine Bedeutung innerhalb dieser Entwicklung. Daß auf einer gewissen Stufe dieser Entwicklung in der Gedanken- und Ideenbetätigung auch ein Abbild der Außenwelt zutage tritt, ist dem Erkenntnisvorgang in einem ähnlichen Sinne nicht ureigentümlich, wie das Eintreten des Getreides in die menschliche Ernährung. Glaubt man die Hauptfrage der Erkenntnistheorie so stellen zu müssen, daß man nur darauf sieht: inwieferne ist das Erkennen Abbild einer Außenwelt, so verschiebt man die Betrachtung ebenso, wie man die botanische Hauptfrage verschöbe, wenn man das Wesen der Pflanze durch die Nahrungsmittelchemie suchen wollte.
In dem Schlußabschnitt des zweiten Bandes meiner «Rätsel der Philosophie» findet man einen «skizzenhaft dargestellten Ausblick auf eine Anthroposophie» (geschrieben 1914). In diesem versuche ich zu zeigen, daß ein völlig organisches Fortschreiten gedacht werden muß von den erkenntnistheoretischen Grundanschauungen meiner Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und meiner «Philosophie der Freiheit» zudem Inhalteder «Geisteswissenschaft» oder «Anthroposophie», wie ich sie weiter ausgebaut habe. Wer diese meine früheren Schriften aber unbefangen liest, wird bemerken können, daß die in ihnen entwickelten Ergebnisse durch rein philosophische Forschung gewonnen sind, und daß deshalb die Zustimmung zu dem in ihnen geltend Gemachten nicht abhängig ist von der Stellung, die jemand zu der von mir vertretenen «Geisteswissenschaft» einnimmt. Ich habe mich bewußt in jenen Büchern der Denkmittel und der Methodik allein bedient, die man gewöhnt ist, in philosophischen Arbeiten zu finden. So scheint mir, daß die von mir «Geisteswissenschaft» genannte Forschungsart zwar eine gesicherte philosophische Grundlegung in meinen erkenntnistheoretischen Darstellungen hat, daß aber das philosophische Urteil über dieseGrundlegung von dem geisteswissenschaftlichen Überbau ganz unabhängig gehalten werden kann. Für mich liegt aber ein eindeutiger Weg von meiner Erkenntnistheorie zur «Geisteswissenschaft». Wer unbefangen zu durchschauen vermag, welches die Forschungsart ist, die den Ausführungen meiner späteren Bücher oder den kurzen Darstellungen des ersten und vierten Buches dieser Zeitschrift zugrunde liegt, dem werden die möglichen erkenntnistheoretischen Schwierigkeiten durch meine früheren Schriften aus dem Wege geräumt.
Wenn ich in meinen geisteswissenschaftlichen Schriften diejenigen Erkenntnisvorgänge darstelle, welche durch geistige Erfahrung und Beobachtung in ebensolcher Art zu Vorstellungen führen über die geistige Welt wie die Sinne und der an sie gebundene Verstand über die sinnenfällige Welt und das in ihr verlaufende Menschenleben, so durfte dieses nach meiner Auffassung nur dann als wissenschaftlich berechtigt hingestellt werden, wenn der Beweis vorlag, daß der Vorgang des reinen Denkens selbst schon sich als die erste Stufe derjenigen Vorgänge erweist, durch welche übersinnliche Erkenntnisse erlangt werden. Diesen Beweis glaube ich in meinen früheren Schriften erbracht zu haben. Ich habe in der verschiedensten Art zu begründen versucht, daß der Mensch, indem er im reinen Denkvorgang lebt, nicht bloß eine subjektive, von den Weltvorgängen abgewandte und für diese gleichgültige Verrichtung vollbringt, sondern daß das reine Denken ein über das subjektiv menschliche Tun hinausführendes Geschehen ist, in dem das Wesen der objektiven Welt lebt. Es lebt so darin, daß der Mensch im wahren Erkennen mit dem objektiven Weltwesen zusammenwächst. Wer die Darstellungen meiner früheren Schriften, auch die einführende Auseinandersetzung, die ich in den achtziger Jahren des neunzehnten Jahrhundertszu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften in Kürschners deutscher Nationalliteratur geschrieben habe, in unbefangene Erwägung ziehen will, der wird das Gewicht des Satzes fühlen können, den ich 1897 in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» niedergeschrieben habe. «Wer von der Kälte der Ideenwelt spricht, der kann Ideen nur denken, nicht erleben. Wer das wahrhafte Leben in der Ideenwelt lebt, der fühlt in sich dasWesen der Welt in einer Wärme wirken, die mit nichts zu vergleichen ist.» In meinem vor kurzem erschienenen Buch «Vom Menschenrätsel» habe ich das «schauende Bewußtsein» beschrieben - in Anlehnung an die Goethesche Idee von der «anschauenden Urteilskraft». Ich verstehe darunter die Fähigkeit des Menschen, sich eine geistige Welt zur unmittelbaren Anschauung und Beobachtung zu bringen. Meine früheren Schriften behandeln das reine Denken so, daß ersichtlich ist, ich zähle dieses durchaus zu den Verrichtungen des «schauenden Bewußtseins». Ich sehe in diesem reinen Denken die erste, noch schattenhafte Offenbarung der geistigen Erkenntnisstufen. Man kann aus meinen späteren Schriften überall ersehen, daß ich als höhere geistige Erkenntniskräfte nur diejenigen anzusehen vermag, die der Mensch in einer ebensolchen Art entwickelt wie das reine Denken. Ich lehne für den Bereich der geistigen Erkenntniskräfte jede menschliche Verrichtung ab, die unter das reine Denken herunterführt, und erkenne nur eine solche an, die über dieses reine Denken hinausgeleitet. Ein vermeintliches Erkennen, das nicht in dem reinen Denken eine Art Vorbild anerkennt und das sich nicht im Gebiete derselben Besonnenheit und inneren Klarheit bewegt wie das ideenscharfe Denken, kann nicht in eine wirkliche geistige Welt führen. Durch diese meine Stellung zu den geistigen Erkenntniskräften des Menschen, welche für jedes Erkennen die Gesetzmäßigkeit des reinen Denkens zur Voraussetzung hat, kam ich gegenüber derjenigen Vorstellungsart, dieman da und dort Mystik nennt, in eine besondere Lage. Gibt man von der «Mystik» die Definition, sie sei ein Erkennen, durch das der Mensch sein eigenes Wesen mit dem Weltwesen verbunden erlebt, so muß ich diese Definition für diejenige Anschauung in Anspruch nehmen, die ich von dem wahren Erkennen habe. Ich muß sagen: «echte Mystik» kann nur erreicht werden, wenn diejenigen erkenntnistheoretischen Grundlagen anerkannt werden, die ich glaube, erarbeitet zu haben. Blicke ich dagegen auf dasjenige, was oft als Mystik bezeichnet wird und was gerade die Besonnenheit und Klarheit vermeidet, die dem Denkvorgang eignen, dann sehe ich mich genötigt, eine solche Mystik so zu kennzeichnen, wie ich es in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» getan habe: «Die Mystik geht darauf aus, in der menschlichen Seele den Urgrund der Dinge, die Gottheit zu finden. Der Mystiker ist geradeso wie Goethe davon überzeugt, daß ihm in inneren Erlebnissen das Wesen der Welt offenbar werde. Nur gilt die Versenkung in die Ideenwelt nicht als das innere Erlebnis, auf das es ankommt. Über die klaren Ideen der Vernunft hat er ungefähr dieselbe Ansicht wie Kant. Sie stehen für ihn außerhalb des schaffenden Ganzen der Natur und gehören nur dem menschlichen Verstande an. Der Mystiker sucht deshalb zu den höchsten Erkenntnissen durch Erweckung besonderer Kräfte zu gelangen. Er sucht durch Entwickelung ungewöhnlicher Zustände, zum Beispiel durch Ekstase, zu einem Schauen höherer Artzugelangen ... In eine Welt unklarer Empfindungen und Gefühle versenkt sich der Mystiker; in die klare Ideenwelt versenkt sich Goethe. Die Mystiker verachten die Klarheit der Ideen. Sie halten diese Klarheit für oberflächlich. Sie ahnen nicht, was Menschen empfinden, welche die Gabe haben, sich in die belebte Welt der Ideen zu vertiefen. Es friert den Mystiker, wenn er sich der Ideenwelt hingibt.» Diese so von mir zu kennzeichnende Mystik muß ich weit aus dem Gebiete herausstellen, in dem ich die Erkenntniskräfte suche, welche die geistige Welt erschließen. Diese Mystik treibt das menschliche Seelenleben in einen Bereich, in dem es in größere Abhängigkeit gerät von der menschlichen Organisation, als es im gewöhnlichen sinnlichen Wahrnehmen und in der Verstandestätigkeit ist. Die wahrhaftigen geistigen Erkenntnisfähigkeiten aber führen das Seelenleben in ein Gebiet, in dem ihr größere Unabhängigkeit von der Organisation eignet als im sinnlichen Wahrnehmen und Vorstellen, und das mit dem reinen Denken bereits in der einfachsten Form betreten ist. Mit dem träumerischen, halbbewußten Seelenleben der falschen Mystik hat die Erkenntnistätigkeit, durch die ich die «Geisteswissenschaft» errichtet denke, nichts gemein. Leider verwechseln die Gegner und auch diejenigen, welche Anhänger dieser Geisteswissenschaft sein wollen, diese nur allzuoft mit der falschen Mystik, obwohl diese Verwechslung diejenige einer Sache mit ihrem Gegenteile ist. Wer nicht an Worten klebt und aus Worten willkürliche Entstehungen drechselt, der wird in meinen Schriften überall ersehen, wo ich auf das relativ Berechtigte der Definition der Mystik abziele, und wo ich die Verworrenheiten falscher Mystik ablehne.
Wird der Erkenntnisvorgang als Entwickelungserlebnis des Menschenwesens erkannt, dann kann man nicht mehr die Möglichkeit zugeben, durch Begriffe und Ideen von den Wahrnehmungen der Sinne auf eine jenseits aller Bewußtheit liegende Wirklichkeit durch bloße logische Schlußfolgerung oder Aufstellung von Hypothesen hinzuweisen. Von einer über die Sinneswahrnehmungen hinaus liegenden Welt kann dann nur in dem Sinne gesprochen werden, daß eine solche Welt dem «schauenden Bewußtsein» sich so offenbart wie die sinnenfällige Welt der Sinneswahrnehmung. Indem ich diese Anschauung zu der meinigen machen mußte, stand ich in einem vollkommenen Gegensatz zu denjenigen Philosophien, die ein Erleben der über dieSinneswelt hinaus liegenden Wirklichkeitsgebiete ablehnen und höchstens zugeben wollen, daß eine logische Notwendigkeit vorliege, hypothetisch eine der bewußten weltfremde Wirklichkeit anzunehmen. Eine besonders charakteristische Stellung nimmt innerhalb dieser Philosophien Eduard von Hartmanns «transzendentaler Realismus» ein. Von seinem Gesichtspunkt aus erscheint das gegebene Weltbild des Menschen, einschließlich aller im Denken erringbaren Erlebnisse als Ergebnis der subjektiven menschlichen Organisation. Doch betont Eduard von Hartmann die aus der Natur dieses Weltbildes selbst folgende Notwendigkeit, hypothetisch von dem Subjektiven, Bewußten auf eine objektive Wirklichkeit zu schließen, die aber entschieden im Felde des Unbewußten verbleibend gedacht werden muß. Diese Art, zu einer Metaphysik zu gelangen, versuche ich in meiner «Philosophie der Freiheit» als eine irrtümliche zu kennzeichnen. Ich strebte nach einem einheitlichen Weltbilde und schrieb die scheinbare dualistische Gestaltung desselben dem Umstande zu, daß der Mensch im bloßen Sinneswahrnehmen eine unvollkommene Form dieses Bildes aus dessen ganzem Wesen herausgliedert, um die Unvollkommenheit im weiteren Fortschritt des Erkennens wieder zu überwinden. Eduard von Hartmann behauptet einen erkenntnistheoretischen Dualismus, der für das menschliche Bewußtsein nicht zu überwinden ist, und der alle Ideen über die Weltwesenheit zu solchen macht, die im Sinne des Dualismus gedacht sind. Für meinen Gesichtspunkt ist das Metaphysische dasjenige, das nicht seiner Artung nach unbewußt ist, sondern von dem Träger des Bewußtseins nur so lange nicht geschaut wird, als nicht die Erkenntniskräfte bloßgelegt sind, welche das über die Sinneswahrnehmung hinaus Liegende ebenso Erlebnis werden lassen, wie es die physische Wirklichkeit für die Sinne ist. Es sollte kaum nötig sein, ausdrücklich zu betonen, daß derjenige, welcher in dieser Art von dem Übersinnlichen spricht, nicht behaupten will, es offenbaren sich mit der Betätigung des «schauenden Bewußtseins» dem Menschen mit einem Schlage alle Geheimnisse der geistigen Welt. Es wird nur die Erkenntnis über die Sinneswelt hinaus erweitert in einen Bereich hinein, der für diese Sinneswelt und für das menschliche Leben in dieser Welt erklärende Untergründe darbietet. Das Wesentliche ist, daß man in die Daseinsform des Geistigen eintritt, auch wenn man der Überzeugung sein muß, daß der zunächst zu erkennende Teil der geistigen Welt nur ein kleines Gebiet in ihrem weiten Umkreis ist. Auch sollte nicht verkannt werden, daß die Erforschung der Einzelheiten der Geisteswelt eine wahrhaftig nicht geringere Sorgfalt und wissenschaftliche Gewissenhaftigkeit erfordert als diejenige der physischen Welt.
Mir schien bei Ausarbeitung meiner beiden auf Erkenntnistheorie gebauten Schriften die Ablehnung jeglicher bloß erdachter, von nicht geistig erlebbarem Inhalt erfüllten Metaphysik deshalb an Eduard von Hartmanns transzendentalen Realismus anknüpfen zu sollen, weil ich warme Anerkennung hatte für die Art, wie abgesehen von dieser erkenntnistheoretischen Grundansicht dieser Philosoph verstand, den Geist in der Form der Idee in allen Welt- und Lebenserscheinungen aufzuzeigen. Was mich zwang, Hegels Philosophie stets in ihrem vollen Werte anzuerkennen, und doch das eigene Erkennen über sie hinauszuführen, das traf für mich in anderer Beziehung auch für Eduard von Hartmann zu. Bei Hegel sah ich, wie er den Inhalt des Denkens in seiner geistigen Wirklichkeit erfaßt hatte, aber ihn doch nur in einer solchen Gestalt zu halten vermochte, daß das Denken nicht zum lebendigen Anfangsglied in einem geistigen Erkenntnisvorgang werden konnte, der sich die übersinnliche Welt erschließt. Bei Hegel ist die Idee zwar geistige Wirklichkeit; aber als solche doch nur Ausdrucksmittel für die sinnenfällige Welt und das Leben in ihr. Deshalb hat die Hegelsche Philosophie über eine geistige Welt nichts zu sagen; ihr Inhalt ist nur die Natur- und Geschichtswelt.
Meine Lage gegenüber der Hartmannschen Philosophie war die, daß ich seiner idealistischen Beleuchtung der sinnenfälligen Welt und des Menschenlebens in ihr in vielen Dingen zustimmen durfte; daß ich aber in seinen erkenntnistheoretischen Grundansichten nicht nur einen theoretischen Gegensatz zu dem sehen mußte, was mir Wahrheit ist, sondern eine Vorstellungsart, die dem menschlichen Denken praktisch die Möglichkeit benimmt, die Erkenntniskräfte des «schauenden Bewußtseins», die in der Seele bereitliegen, zu entdecken und anzuwenden. Deshalb durfte ich im zweiten Bande meiner Ausführungen über Goethes naturwissenschaftliche Schriften (in Kürschners deutscher Nationalliteratur) 1887 über die idealistische Beleuchtung der Sinnes- und Geschichtswelt durch Eduard von Hartmann aus ehrlichster Überzeugung Sätze schreiben wie diese: «Mit seinem objektiven Idealismus steht Eduard von Hartmann ganz auf dem Boden der Goetheschen Weltanschauung... Er will zwar kein bloßer Idealist sein. Allein, wo er behufs der Welterklärung etwas Positives braucht, ruft er doch die Idee zu Hilfe... Mit der Unterscheidung von Bewußtem und Unbewußtem ist aber nicht viel getan... Man muß aber der Idee in ihrer Objektivität, in ihrer vollen Inhaltlichkeit zu Leibe gehen, man muß nicht nur darauf sehen, daß die Idee unbewußt wirksam ist, sondern was dieses Wirksame ist. Wäre Hartmann dabei stehengeblieben, daß die Idee unbewußt ist, und hätte er aus diesem Unbewußten — also aus einem einseitigen Merkmal der Idee — die Welt erklärt, er hätte zu den vielen Systemen, die die Welt aus irgendeinem abstrakten Formelprinzip ableiten, ein neues einförmiges System geschaffen. Und man kann sein erstes Hauptwerk nicht ganz von dieser Einförmigkeit freisprechen. Aber Eduard von Hartmanns Geist wirkt zu intensiv, zu umfassend und tiefdringend, als daß er nicht erkannt hätte: die Idee darf nicht bloß als Unbewußtes gefaßt werden, man muß sich vielmehr eben in das vertiefen, was man als unbewußt anzusprechen hat, muß über diese Eigenschaft hinaus auf dessen konkreten Inhalt gehen und daraus die Welt der Einzelerscheinungen ableiten.»
Da ich in solcher Gesinnung und in einem solchen wissenschaftlichen Gegensatz zu Eduard von Hartmann mich befand, schien mir 1894 sein Gesamturteil über meine «Philosophie der Freiheit» bedeutsam. Bei der Stellung, welche Hartmanns Philosophie in der geistigen Welt einnimmt, kann es wohl nicht anstößig erscheinen, daß ich dieses Urteil, das damals nur für mich bestimmt war, hier mitteile und bespreche. Dies darf um so mehr als berechtigt erscheinen, daman aus dem Vorangehenden die Schätzung erkennt, die ich der Persönlichkeit und philosophischen Bedeutung Hartmanns entgegenbringe. Ich hatte damals in diesem Urteile schon im Keime alle die Schwierigkeiten vor dem geistigen Auge, denen meine Weltanschauung innerhalb des zeitgenössischen Denkens begegnen mußte. Alle Verwechslungen mit andern Vorstellungsarten, die ich selber ablehne und mit deren unabsichtlicher - und jetzt auch absichtlicher — Bekämpfung man auch mein Streben zu treffen meint: sie alle waren im Grunde mit Hartmanns Urteil vorweg genommen. Aber ich hatte eben das Urteil einer von mir geschätzten Persönlichkeit vor Augen, deren wissenschaftlichen Ernst ich anerkennen konnte, trotzdem sie meine Vorstellungsart ablehnte. Eduard von Hartmann schrieb: «In diesem Buche ist weder Humes in sich absoluter Phänomenalismus mit dem auf Gott gestützten Phänomenalismus Berkeleys versöhnt, noch überhaupt dieser immanente oder subjektive Phänomenalismus mit dem transzendentalen Panlogismus Hegels, noch auch der Hegelsche Panlogismus mit dem Goetheschen Individualismus. Zwischen je zweien dieser Bestandteile gähnt eine unüberbrückbare Kluft. Vor allem aber ist übersehen, daß der Phänomenalismus mit unausweichlicher Konsequenz zum Solipsismus, absoluten Illusionismus und Agnostizismus führt, und nichts getan, um diesem Rutsch in den Abgrund der Unphilosophie vorzubeugen, weil die Gefahr gar nicht erkannt ist.» - Was ist nun in meiner «Philosophie der Freiheit» in bezug auf dasjenige angestrebt, das Eduard von Hartmann mit diesem Urteil zu treffen vermeint? Der absolute Phänomenalismus, wie er in Humes Philosophie sich auslebte, erscheint überwunden durch den Versuch einer solchen Kennzeichnung des Denkens, daß durch dieses dem sinnenfälligen Weltbilde sein phänomenaler Charakter benommen und es zur Erscheinung einer objektiven Welt gemacht wird; Berkeleys subjektiver Phänomenalismus verliert vor dieser Auffassung seine Berechtigung, indem gezeigt wird, daß im Denken der Mensch mit der objektiven Welt zusammenwächst und daher die Behauptung allen Sinn verliert, die Weltphänomene seien außerhalb des Wahrgenommenwerdens nicht vorhanden; Hegels Panlogismus gegenüber wird im Denken das Anfangsglied für rein geistige Erkenntnisfähigkeiten des Menschen gesehen, nicht ein letztes Glied des gewöhnlichen Bewußtseins, das den sinnenfälligen Weltinhalt nur in schattenhaften Ideen begrifflich abbilder; Goethes Individualismus wird dadurch auszubauen versucht, daß gezeigt wird, wie das Begreifen der menschlichen Freiheit nur einer Weltanschauung möglich ist, die sich auf die erkenntnistheoretischen Grundlagen der «Philosophie der Freiheit» stützt. Nur wenn die objektive Wesenheit der Gedankenwelt erkannt wird und dadurch die seelische Verbindung des Menschen mit ethischen Motiven als übersubjektives Erlebnis zur Anschauung kommt, kann das Wesen der Freiheit erfaßt werden. In dieser Erfassung versuchte ich denn auch die Darstellung meines Buches gipfeln zu lassen. Der Vorwurf des Solipsismus ist meiner Weltauffassung gegenüber deshalb unbegründet, weil diese dem Denken seine Stellung im objektiven Weltengange zuweist, also ganz unmittelbar auf dasjenige Erkenntnismittel hindeutet, das den Fall in den Solipsismus unmöglich macht. Auf die Erwähnung der Gefahr des absoluten Illusionismus und Agnostizismus kann meiner «Philosophie der Freiheit» gegenüber nur derjenige verfallen, der das lebendige Denken, das ich kennzeichne, in seinem Wirklichkeitswert verkennt, und dem es deshalb unbewußt geschieht, daß er seine Anschauung vom Denken mir unterschiebt. Sieht man in dem Denken nur, was Eduard von Hartmann darin sieht, so ergibt sich in der Tat bei Ablehnung des transzendentalen Realismus der Illusionismus und Agnostizismus, während meine Anschauung vom Denken gerade dazu führt, durch dessen Kraft und Geltungsbereich allen Illusionismus und Agnostizismus unmöglich zu machen. Und am Schlusse seines Urteiles ahnt Eduard von Hartmann, daß meine erkenntnistheoretische Grundanschauung aus dem Begrifflichen als bloßem Abbild der sinnenfälligen und geschichtlichen Welt hinausführt. Für ihn hört an diesem Punkte alle Philosophie und alles mögliche Weltanschauungsstreben auf; für mich beginnt da der Eintritt der menschlichen Erkenntniskräfte in die Welt der Geisteswissenschaft. Er nennt das den «Rutsch in den Abgrund der Unphilosophie»; was ich so kennzeichnen muß, wie ich es in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» getan habe, als den Aufstieg vom gewöhnlichen zum «schauenden» Bewußtsein.
Daß sich meine Auseinandersetzungen mit der Weltanschauung Friedrich Nietzsches und Haeckels, wie man sie in meinen Schriften aus den neunziger Jahren findet, in geradem Fortgang auf dem Wege befinden, der von meiner «Philosophie der Freiheit» zu der von mir vertretenen «Geisteswissenschaft» oder «Anthroposophie» führt, werde ich später einmal zur Darstellung bringen. Wessen Sinn nach Worten geht und danach, mit Worten ein System des Widerspruchs — vielleicht ein recht gehässiges System — zu konstruieren, der wird in dem Aufbau einer Weltanschauung recht leicht nach Widersprüchen angeln können, wenn diese Weltanschauung selbst nicht auf Worte und Wort-Definitionen formelhaft sich stützt, sondern aus dem vollen Leben mit all seinen Widersprüchen schöpfen möchte. Ein solcher Widerspruchangler könnte ja der Welt selbst ihre Widersprüche vorhalten. An einer entsprechenden Einschätzung dessen, was er Widersprüche nennt, hindert allerdings manchen Gegner meiner Weltanschauung seine nur zu deutlich ersichtliche Unbekanntschaft mit der Entwickelung der philosophischen Wissenschaft. Mir können Angriffe auf meine Weltanschauung auch von zweifelhafter Seite nicht unbegreiflich erscheinen, da ich vor langer Zeit das besprochene Urteil von ernster und von mir hochgeschätzter Seite vor mir hatte und mich damit all den Schwierigkeiten gegenübergestellt sah, die diese Weltanschauung in vielen Kreisen finden muß.