Collected Essays on Philosophy and Anthroposophy 1904–1923
GA 35
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3. Theosophy in Germany a Hundred Years Ago
Those who describe the intellectual life of Germany from the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth century usually see, alongside the high point of art in Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Mozart, Beethoven and others, only an epoch of purely speculative thought in Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer and a few less important philosophers. It is widely believed that the latter personalities should be recognized merely as workers in the field of thought. It is admitted that they have done extraordinary work in the speculative field, but one is all too easily inclined to say that these thinkers were quite remote from actual occult research, from real spiritual experience. And so it happens that the theosophically striving person expects little profit from delving into their works.
Many who attempt to penetrate the thought-web of these philosophers give up the work after a time, because they find it unproductive. The scientific investigator says to himself: These thinkers have lost the solid ground of experience under their feet; they have built up in the nebulous heights the chimeras of systems, without any regard to positive reality. And for those interested in occultism, they lack the truly spiritual foundations. He comes to the conclusion: They knew nothing of spiritual experiences, of supersensible facts, and merely devised intellectual constructs.
As long as one stops at merely observing the outer aspects of the spiritual development, one will not easily come to a different opinion. But if one penetrates to the underlying currents, then the whole epoch presents itself in a different light. The apparent airy constructs of mere thought can be recognized as the expression of a deeper occult life. And Theosophy can then provide the key to understanding what these sixty to seventy years of spiritual life mean in the development of humanity.
In Germany at this time, there are two sets of facts, one of which represents the surface, but the other must be regarded as a deeper foundation. The whole thing gives the impression of a flowing stream, on the surface of which the waves ripple in the most diverse ways. And what is presented in the usual literary histories is only these rising and falling waves; but what lives in the depths and from which the waves actually draw their nourishment is ignored.
This depth contains a rich and fertile occult life. And this is none other than that which once pulsated in the works of the great German mystics, Paracelsus, Jakob Böhme and Angelus Silesius. Like a hidden power, this life was contained in the worlds of thought that Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Fichte, Schelling and Hegel found there. The way in which, for example, Jakob Böhme had expressed his great spiritual experiences was no longer at the forefront of the prevailing literary discussion, but the spirit of these experiences continued to live on. One can see how, for example, this spirit lived on in Herder. Public discussion led Herder, like Goethe, to the study of Spinoza. In the work which he called “God,” Herder sought to deepen the conception of God in Spinozism. What he contributed to Spinozism was nothing other than the spirit of German mysticism. One could say that, unconsciously to himself, Jakob Böhme and Angelus Silesius were his guides. It is from such hidden sources that we can explain how, in the “Education of the Human Race”, a rationalist spirit such as Lessing was, could have incorporated ideas about reincarnation. The term “unconscious” is, however, only half accurate, because such ideas and intuitions may not have been on the surface of literary discussion in Germany, but they certainly lived a full life in the most diverse “occult societies” and “fraternities”. But of the above, only Goethe can be considered as having been initiated into the most intimate life of such “fraternities”; the others had only a more superficial connection with them. Much of it found its way into their lives and work as inspiration, without their being fully aware of the real sources.
In this respect, Schiller represents an interesting phenomenon of intellectual development. We cannot understand the real intellectual nerve of his life if we do not delve into his youthful works, which can be found in his writings as “Correspondence between Julius and Raphael”. Some of the material contained in it was written by Schiller while he was still at the Karls School in Stuttgart, while some of it was only written in 1785 and 1786. It contains what Schiller calls the “theosophy of Julius” and by which he refers to the sum of ideas to which he had risen at that time. It is only necessary to cite the most important thoughts from this “theosophy” to characterize the way in which this genius assembled his own edifice of ideas from the rudiments of German mysticism that were accessible to him. Such essential thoughts are, for example, the following: “The universe is a thought of God. After this ideal image of the spirit had passed over into reality and the born world fulfilled the design of its creator – allow me this human conception – so the vocation of all thinking beings is to seek out in this existing whole the first drawing, the rule in the machine, the unity in the composition, the law in the phenomenon, and to transfer the building backwards to its ground plan... The great composition that we call the world now remains strange to me only because it exists, symbolically describing to me the manifold expressions of that being. Everything in and outside of me is only a hieroglyph of a force that is similar to me. The laws of nature are the ciphers that the thinking being puts together to make itself understood to the thinking being – the alphabet by means of which all spirits negotiate with the most perfect spirit and with themselves... A new experience in this realm of truth, gravity, the discovery of blood circulation, the Linnaean system of nature, mean to me originally just what an antique, excavated in the Herculaneum - both only a reflection of a spirit, a new acquaintance with a similar being to me ... There is no longer any wilderness for me in all of nature. Where I discover a body, I sense a spirit. Where I perceive movement, I divine a thought... We have concepts of the wisdom of the supreme being, of his goodness, of his justice – but none of his omnipotence. To describe his omnipotence, we help ourselves with the piecemeal notion of three successions: Nothing, His Will, and Something. It is waste and dark – God calls: Light – and there is Light. If we had a real idea of His active omnipotence, then we would be creators, like He is...
Such were the ideas of Schiller's theosophy when he was in his early twenties. And from this basis he rises to the comprehension of human spiritual life itself, which he places in the context of cosmic forces: “Love, therefore, - the most beautiful phenomenon in the creation of the soul, the almighty magnet in the spiritual world, the source of devotion and the loftiest virtue – love is only the reflection of this one power, an attraction of excellence, based on an instantaneous exchange of personality, a confusion of beings. When I hate, I take something away; when I love, I become richer by what I love. Forgiveness is the recovery of a lost possession—hatred of men is prolonged suicide; selfishness is the greatest poverty of a created being.” From there, Schiller then seeks a God idea that corresponds to his feelings, which he presents in the following sentences: “All perfection in the universe is united in God. God and nature are two forces that are completely equal... It is a truth that, like a fixed axis, runs through all religions and systems - ‘Draw near to God, you who believe’.”
If we compare these statements of the young Schiller with the teachings of the German mystics, we will find that the latter have sharply defined thought contours that appear in his work as the exuberant expression of a more general world of feeling. Paracelsus, Jakob Böhme, Angelus Silesius have as a definite view of their intuitive mind what Schiller has in mind in the vague presentiment of feeling.
What comes to light in such a characteristic way in Schiller is also present in other of his contemporaries. Intellectual history only has to describe it in his case, because in his epoch-making works it has become a driving force for the nation. One can say that in Schiller's time, the spiritual world of facts of German mysticism as intuition, as direct experience of spiritual life, was hidden as if under a veil; but it lived on in the realm of feeling, in intuitive perceptions. People had retained devotion and enthusiasm for that which they no longer directly saw with the “spiritual senses.” We are dealing with an epoch in which spiritual vision was veiled, but in which feeling and intuitive sensing of this world were not.
All this process is now based on a certain lawful necessity. What entered into seclusion as spiritual vision emerged as artistic life in this period of German intellectual life. In occultism, one speaks of successive cycles of involution and evolution. Here we are dealing with such a cycle on a small scale. The art of Germany in the epoch of Schiller and Goethe is nothing more than the evolution of German mysticism in the realm of outer sensuous form. But in the creations of the German poets, the deeper insight recognizes the intuitions of the great mystical age of Germany. The mystical life of the past now takes on an entirely aesthetic, artistic character.
This is clearly expressed in the writing in which Schiller reached the full height of his world view, in his “Letters on the Aesthetic Education of Man”. The occult dogmatist will perhaps find nothing in these Letters either but the brilliant speculations of a fine artistic mind. In reality, however, they are dominated by the endeavour to give a guide to a different state of consciousness from the ordinary one. They describe one stage on the way to the “higher self”. The state of consciousness that Schiller describes is indeed far removed from the astral or devachanic life of experience; but it does represent something higher than our everyday life. And if we approach it with an open mind, we can very well recognize in what can be called the 'aesthetic state', according to Schiller, a preliminary stage of those higher forms of intuition. Schiller wants to lead people beyond the standpoint of the 'lower self'. This lower self is characterized by two qualities. Firstly, it is necessarily dependent on the influences of the sensual world. Secondly, it is subject to the demands of logical and moral necessity. It is thus unfree in two directions. The sensual world prevails in its drives, instincts, perceptions, passions and so on. In his thinking and in his morality, the necessity of reason prevails. But only the person who has ennobled his feelings, drives, desires, wishes, and so on, so that only the spiritual is expressed in them, and who, on the other hand, has so completely absorbed the necessity of reason in himself that it is the expression of his own being, is free in Schiller's sense. A life led in this way can be characterized as one in which a harmonious balance has been achieved between the lower and higher selves. Man has ennobled his desire nature to such an extent that it is the embodiment of his “higher self”. Schiller sets this high ideal in these “Letters”, and he finds that in artistic creation and in pure aesthetic devotion to a work of art, there is an approach to this ideal. Thus, for him, life in art becomes a genuine means of educating the human being in the development of his “higher self”. For him, the true work of art is a perfect harmony of spirit and sensuality, of higher life and outer form. The sensual is only a means of expression; but the spiritual only becomes a work of art when it has found its expression entirely in the sensual. Thus the creative artist lives in spirit, but he lives in it in a completely sensual way; through him, everything spiritual becomes perceptible through the senses. And the person who immerses himself aesthetically perceives through his external senses; but what he perceives is completely spiritualized sensuality. So we are dealing with a harmony between spirit and sensuality; the sensual appears ennobled to the spirit, the spiritual comes to revelation to the point of sensual vividness. Schiller would also like to make this “aesthetic state” the model for social coexistence. He regards as unfree a social relationship in which people base their mutual relationships only on the desires of the lower self, of egoism. But a state in which mere legislation of reason is called upon to rein in the lower instincts and passions seems no less unfree to him. As an ideal, he posits a social constitution within which the individual feels the 'higher self' of the whole to be so strong as his own being that he acts 'selflessly' out of his innermost urge. The “individual ego” should come to the point where it becomes the expression of the “total ego”. Schiller perceives social action that is driven by such impulses as the action of “beautiful souls”; and such “beautiful souls”, which bring the spirit of the “higher self” to revelation in their everyday nature, are for Schiller also the truly “free souls”. He wants to lead humanity to “truth” through beauty and art. One of his core sayings is: Only through the dawn of the beautiful does man enter the land of knowledge.
Thus, from Schiller's world view, art is assigned a high educational mission in the evolutionary process of humanity. One could say that what Schiller presents here is the aesthetic-artistic mysticism of the earlier period of German intellectual life.
It might now appear that it is difficult to build a bridge from Schiller's aestheticism to another personality of the same period, but who is no less to be understood as coming from an occult undercurrent, namely Johann Gottlieb Fichte. On superficial examination, Fichte will be seen as a mere speculative thinker, as an intellectual. It is true that his domain is that of thought, and that those who want to seek out spiritual heights that lie above the world of thought will not find them with Fichte. Those who want a description of “higher worlds” will look for them in vain with him. Fichte has no experience of an astral or mental world. According to the content of his philosophy, he is concerned only with ideas that belong to the physical world. But the matter presents itself quite differently when one looks at his treatment of the world of thought. This treatment is by no means a merely speculative one. It is one that corresponds entirely to occult experience. Fichte only considers thoughts that relate to the physical world; but he considers these as an occultist would. Therefore, he himself is quite aware of leading a life in higher worlds. One need only see how he expresses himself in the lectures he gave in Berlin in 1813: “Imagine a world of the blind-born, to whom only those things and their relationships are known that exist through the sense of touch. Stand among them and speak to them of colors and the other qualities that are perceived only through the light of sight. Either you speak to them of nothing, and this is fortunate if they say so; for in this way you will soon notice the error and, if you are unable to open their eyes, you will stop talking to no avail... Or, for some reason, they want to give your teaching reason after all: so they can understand it only in terms of what they know through touch: they will want to feel light and colors and the other relationships of visibility, assume they feel it, contrive something within the feeling and lie to themselves about what they call color. Then they misunderstand, distort, and misinterpret.” At another time, Fichte says directly that for him his contemplation of the world is not merely a speculation about that which the ordinary senses give, but that a higher sense, reaching beyond these, is necessary for it: ”The new sense is is the sense for the spirit; for the one who is only spirit and absolutely nothing else, and to whom even the other, the given being, takes on the form of the spirit and is transformed into it, to whom therefore being in its own form has indeed disappeared... This sense has been seen in this way since the beginning of time, and everything great and excellent in the world, which alone makes humanity endure, comes from the visions of this sense. But that this sense should have seen itself in its difference and contrast to the other ordinary sense was not the case. The impressions of the two senses merged, and life disintegrated into these two halves without a unifying bond.” These last words are extremely characteristic of Fichte's place in the world of spiritual life. For the merely external (exoteric) philosophical striving of the West, it is indeed true that the sense of which Fichte speaks “did not see itself”. In all mystical currents of spiritual life that are based on occult experience and esoteric contemplation, it is clearly expressed; but, as already mentioned, the deeper basis for this was unknown in the prevailing literary and scholarly discussions of Fichte's time. In the terminology of contemporary German philosophy, Fichte was indeed the scout and discoverer of this higher meaning. That is why he started from something quite different than other philosophers. As a teacher he demanded of his students, and as a writer of his readers, that they should first of all perform an inner deed of the soul. He did not want to impart knowledge of anything outside of themselves, but he did make the demand that they perform an inner act. And through this inner act they were to ignite the true light of self-awareness within themselves. Like most philosophers of his time, he started from Kant's philosophy. Therefore, he expressed himself in the form of Kant's terminology, just as Schiller did in his mature years. But in terms of the height of inner, spiritual life, he surpassed Kantian philosophy very far, just as Schiller did. If one attempts to translate Fichte's demands on his listeners and readers from the difficult philosophical language into a more popular form, it might be expressed something like this: Every thing and every fact perceived by man imposes its existence on him. It is there without any action on the part of man, as far as his deepest inner being is concerned. The table, the flower, the dog, a light phenomenon and so on are there through something foreign to man; and it is only for man to determine the existence that has come about without him. For Fichte, the situation is different with the “I” of man. It is only there in so far as it attains being itself through its own activity. Therefore the sentence “I am” means something quite different from any other sentence. Fichte demanded that one should become conscious of this self-creative process as the starting point for any spiritual contemplation of the world. In every other realization, man can only be receptive; in the case of the “I” he must be creative. And he can perceive his “I” only by looking at himself as the creator of this “I. Thus Fichte demands a completely different way of looking at the ‘I’ than at all other things. And he is as strict as possible in this demand. He says, ”Most people would be more easily persuaded to consider themselves a piece of lava in the moon than an I...” He who is not yet at peace with himself on this point does not understand fundamental philosophy, and does not need it. Nature, of which he is a machine, will guide him without any effort of his own in all the business he has to carry out. To philosophize requires independence: and this one can only give oneself. - We should not want to see without the eye; but we should not claim that the eye sees either."
This very sharply delineates the boundary between ordinary experience and the occult. Ordinary perception and experience extend no further than the organs of perception that are objectively built into the human being. The occult begins where man begins to build higher organs of perception for himself through the dormant powers within him. Within ordinary experience, man can only feel himself to be a creature. When he begins to feel himself as the creator of his being, he enters the realm of the so-called occult life. The way Fichte characterizes the “I am” is entirely in line with occultism. Even though he remains in the realm of pure thought, his contemplation is not mere speculation, but true inner experience. But for this very reason it is also all too easy to mistake his world view for mere speculation. Those who are driven by curiosity into the higher worlds will not find what they are looking for by delving into Fichte's philosophy. But for those who want to work on themselves, to discover the abilities slumbering in their souls, Fichte can be a good guide. He will realize that what matters is not the content of his teachings or dogmas, but the power that grows in the soul when one devotedly follows Fichte's thought paths. One might compare this thinker to the prophet who did not enter the promised land himself, but led his people to a summit from which they could see its glories. Fichte leads thinking to the summit from which entry into the land of the occult can be made. And the preparation that one acquires through him is as pure as can be imagined. For it completely transcends the realm of sense perception and the realm of that which originates from the desire and covetousness of man (from his astral body). Through Fichte, one learns to live and move in the very pure element of thought. One retains nothing of the physical world in the soul except what has been implanted from higher regions, namely thoughts. And these form a better bridge to spiritual experiences than the training of other psychic abilities. For thought is the same everywhere, whether it occurs in the physical, astral or mental world. Only its content is different in each of these worlds. And the supersensible worlds remain hidden from man only as long as he cannot completely remove sensual content from his thoughts. When the thought becomes free of sensuality, then only one step remains to be taken, and the supersensible world can be entered.
The contemplation of one's own self in Fichte's sense is so significant because, with regard to this “self”, man remains without all thought content if he does not give himself such from within. For all the rest of the world, for all perception, feeling, will and so on, which make up the content of ordinary existence, the outer world fills the human being. He needs - in Fichte's words - basically to be nothing more than the “machine of nature”, which “manages its business without his intervention”. But the “I” remains empty, no outer world fills it with content if it does not come from within. Therefore, the realization “I am” can never be anything other than man's most intimate inner experience. Thus, there is something speaking in this sentence within the soul that can only speak from within. But the way this seemingly empty affirmation of one's own self occurs is how all higher occult experiences take place. They become richer in content and more vital, but they retain the same form. Through the experience of the I, as presented by Fichte, one can get to know the type of all occult experiences, at least in the purely mental sphere. It is therefore correct to say that with the “I am” God begins to speak in man. And it is only because this happens in a purely mental form that so many people do not want to recognize it.
But now, precisely with the keenest minds, which walked in such ways as Fichte, a limit of knowledge had to occur. Pure thinking is namely only an activity of the personality, not of the individuality, which passes through the various personalities in recurring reincarnations. The laws of even the highest logic never change, even if in the stages of re-embodiments the human individuality ascends to the stage of the highest sage. The spiritual perception increases, the perceptive faculty expands when an individuality that was highly developed in one incarnation is re-embodied, but the logic of thought remains the same even for a higher level of consciousness. Therefore, that which goes beyond the individual incarnation can never be grasped by any experience of thought, no matter how subtle, even if it rises to the highest levels. This is the reason why Fichte's way of looking at things, and also that of his contemporaries who followed in his footsteps, could not bring them to a realization of the laws of reincarnation and karma. Although various indications can be found in the works of the thinkers of this epoch, they arise more from a general feeling and are not necessarily and organically connected with their thought-structures. It may be said that the mission of these personalities in the history of thought was to present pure thought experiences as they can take place within an incarnation, excluding everything that reaches beyond this one embodiment of the human being.
The evolution of the human spirit proceeds in such a way that in certain epochs portions of the original esoteric wisdom are transferred into the consciousness of the people. And at the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth century, it fell to the German national consciousness to shape the spiritual life of pure thought in its relationship to the individual personal existence. If we consider what has already been said in connection with Schiller's personality, that at this time art was to be placed at the center of intellectual life, then we will find the emphasis on the personal point of view all the more understandable. Art is, after all, the living out of the spirit in sensuous, physical forms. But the perception of these forms is conditioned by the organization of the individual personality living within the one incarnation. What projects beyond the personality into the supersensible realm will no longer be able to find expression in art directly. Art does reflect the supersensible, but this reflection is only carried over as the fruit of artistic creation and experience by the abiding essence of the soul from one reincarnation to another. That which enters into existence directly as art and aesthetic experience is bound to the personality. Therefore, in the case of a personality from the characterized epoch, a theosophical world view in the most eminent sense also has a thoroughly personal character. This is the case with Friedrich von Hardenberg, who as a poet bears the name Novalis. He was born in 1772 and died as early as 1801. What lived in this soul, which was entirely permeated by theosophical sentiment, is contained in a few poems and a series of poetic-philosophical fragments. From every page of his creations, this attitude flows towards the reader; but everything is such that the highest spirituality is coupled with an immediate sensual passion, with very personal drives and instincts. A truly Pythagorean way of thinking lives in this young nature, which was further nourished by the fact that Novalis worked his way up to become a mining engineer through a thorough mathematical and scientific education. The way in which the human mind develops the laws of pure mathematics out of itself, without the help of any sensory perception, became for him the model for all supersensible knowledge in general. Just as the world is harmoniously structured according to the mathematical laws that the soul finds within itself, so he thought this could be applied to all the ideas underlying the world. That is why man's relationship to mathematics took on an almost devotional, religious character for him. Sayings like the following reveal the peculiarly Pythagorean nature of his disposition: “True mathematics is the actual element of the magician. ... The highest life is mathematics... The true mathematician is an enthusiast per se. Without enthusiasm, there is no mathematics. The life of the gods is mathematics. All divine messengers must be mathematicians. Pure mathematics is religion. One can only attain to mathematics through a theophany. Mathematicians are the only happy people. The mathematician knows everything. He could do it even if he didn't know it... In the East, true mathematics is at home. In Europe, it has degenerated into mere technique. He who does not grasp a mathematical book with reverence and read it as the word of God does not understand it... Miracles as unnatural facts are amathematical – but there is no miracle in this sense, and what is called a miracle is precisely understandable through mathematics, because there is nothing miraculous about mathematics."
In such sayings, Novalis has in mind not merely a glorification of the science of numbers and spatial magnitudes, but the idea that all inner soul experiences should relate to the cosmos as the pure, sensuality-free, mathematical construction of the mind relates to the outer, numerically and spatially ordered harmony of the world. This is beautifully expressed when he says: “Humanity is, as it were, the higher meaning of our planet, the eye that it raises to heaven, the nerve that connects this limb to the upper world.” The identity of the human ego with the essence of the objective world is the leitmotif in all of Novalis's work. Among his “fragments” is the saying: “Among people, one must seek God. In human affairs, in human thoughts and feelings, the spirit of heaven reveals itself most brightly.” And he expresses the unity of the ‘higher self’ in all of humanity in the following way: ”In the I, in the point of freedom, we are all in fact completely identical - only from there does each individual separate. I is the absolute total place, the central point.” In Novalis, the position that the consciousness of the time assigned to art and artistic feeling is particularly evident. For him, art is something through which man grows beyond his narrowly defined “lower self” and through which he relates to the creative forces of the world. In the creative artistic imagination, he sees a reflection of the magical forces of action. Thus he can say: “The artist stands on man as the statue stands on the pedestal.” “Nature will be moral when, out of true love for art, it surrenders to art and does what art wills; art, when, out of true love for nature, it lives for nature and works for nature. Both must do it at the same time, of their own choosing, for their own sake, and of the other's choosing, for the sake of the other... When our intelligence and our world are in harmony, we are equal to God.” Novalis's lyric poems, especially his ‘Hymns to the Night,’ are imbued with such sentiments, as are his unfinished novel ‘Heinrich von Ofterdingen’ and the little work ‘The Apprentices at Sais,’ which is rooted entirely in mystical thinking and feeling.
These few personalities show how German poetry and thought in that period was based on a theosophical-mystical undercurrent. The examples could be multiplied by numerous others. Therefore, it is not even possible to attempt to give a complete picture here, but only to characterize the basic note of this spiritual epoch with a few lines.
It will not be difficult to see, however, that individual mystical and theosophical natures with a spiritual-intuitive mind found the theosophical basic ideas themselves in part in their own way from this whole life. Thus, theosophy shines out beautifully for us from the creations of some personalities of this epoch. Many could be cited where this is the case. Lorenz Oken could be mentioned, who founded a natural philosophy that, on the one hand, points back to Paracelsus and Jakob Böhme through its mystical spirit, and, on the other hand, is a forerunner of the justified parts of Darwinism through ingenious conceptions about evolution and the connection between living beings. Steffens could be cited, who sought in the processes of the development of the earth reflections of a cosmic spiritual life. One could refer to Eckartshausen (1752-1803), who sought to explain the abnormal phenomena of nature and soul life in a theosophical-mystical way. Ennemoser (1787-1854) with his “History of Magic”, Gotthilf Heinrich Schubert with his works on dream phenomena and the hidden facts in nature and the spirited explanations of Justinus Kerner, and Karl Gustav Carus are also rooted in the same school of thought. Schelling went from pure Fichteanism more and more to theosophy, and then in his “Philosophy of Mythology” and “Philosophy of Revelation,” which were not published until after his death, traced the developmental history of the human spirit and the connection between religions to their starting point in the mysteries. Hegel's philosophy should also be viewed in theosophical light, and then one would see how wrong it is in the history of philosophy to consider this profound spiritual experience of the soul to be mere speculation. All this requires, if it is to be treated exhaustively, a detailed work. Here, however, only a little-known personality is to be mentioned, who, in the focus of his mind, combined the rays of theosophical world-view and created a structure of ideas that in many respects completely coincides with the thoughts of theosophy that are being revived today. It is J. P. V. Troxler, who lived from 1780 to 1866 and whose works include, in particular, “Glimpses into the Essence of Man”, published in 1812. Troxler objects to the usual division of human nature into soul and body, which he finds misleading because it does not exhaust nature. He initially distinguishes between four elements of human nature: spirit, higher soul, soul (which he considers the lower soul) and body. One need only see this classification in the right light to recognize how close it is to the one commonly found in theosophical books today. The body as he understands it coincides completely with what is now called the physical body. The lower soul, or what he, in contrast to the body, calls the body, is nothing other than the so-called astral body. This is not something that has been inserted into his world of thought, but he himself says that what is subjectively the lower soul should be characterized objectively by resorting to the term astral body used by the ancient researchers. “There is therefore,” he explains, ”necessarily something in man which the sages of ancient times sensed and proclaimed as a σῶμα αστροειδες (Soma astroeides) and οὐρανόν σῶμα (Uranion soma), or as a σχῆμα πνευματικόν (schema pneumatikon), and what is the substrate of the middle sphere of life, the bond of the immortal and the mortal life?” Among the poets and philosophers who were Troxler's contemporaries, theosophy was alive as an undercurrent; but Troxler himself became keenly aware of this theosophy in the intellectual world around him and developed it in an original way. Thus, he comes to many of the ancient wisdom teachings through his own efforts. It is all the more appealing to delve into his thought processes, since he does not directly build on old traditions, but rather creates something like an original theosophy out of the thinking and attitudes of his time.
3. Theosophie in Deutschland vor Hundert Jahren
Diejenigen, welche das geistige Leben Deutschlands vom Ende des achtzehnten und dem Anfang des neunzehnten Jahrhunderts darstellen, sehen gewöhnlich neben dem Höhepunkte der Kunst in Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Mozart, Beethoven und anderen nur noch eine Epoche des rein spekulativen Denkens in Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer und einigen weniger bedeutenden Philosophen. Es herrscht vielfach die Meinung, daß man in den letzteren Persönlichkeiten bloße Arbeiter auf dem Felde des Gedankens zu erkennen habe. Man gibt zu, daß sie auf spekulativem Gebiete Außerordentliches geleistet haben; aber man wird nur zu leicht geneigt sein, zu sagen: Der eigentlich okkulten Forschung, der wirklichen spirituellen Erfahrung standen diese Denker ganz ferne. Und so kommt es, daß der theosophisch Strebende sich wenig Gewinn von einer Vertiefung in ihre Arbeiten verspricht.
Viele, welche den Versuch machen, in das Gedankengewebe dieser Philosophen einzudringen, lassen die Arbeit nach einiger Zeit wieder liegen, weil sie dieselbe unfruchtbar finden. Der wissenschaftliche Forscher sagt sich: Diese Denker haben den strengen Boden der Erfahrung unter den Füßen verloren; sie haben in nebulosen Höhen Hirngespinste von Systemen ausgebaut, ohne alle Rücksicht auf die positive Wirklichkeit. - Und wer sich für den Okkultismus interessiert, dem fehlen bei ihnen die wahrhaft spirituellen Fundamente. Er kommt zu dem Urteil: Sie haben nichts gewußt von geistigen Erlebnissen, von übersinnlichen Tatsachen, und lediglich Gedankengebäude ersonnen.
Solange man dabei stehenbleibt, die bloße Außenseite der geistigen Entwickelung zu betrachten, wird man nicht leicht zu einer andern Meinung kommen. Dringt man aber bis zu den Unterströmungen, dann stellt sich die ganze Epoche in einem andern Lichte dar. Die scheinbaren Luftgebilde des bloßen Gedankens können erkannt werden als der Ausdruck eines tieferen okkulten Lebens. Und die Theosophie kann dann den Schlüssel liefern zum Verständnis dessen, was diese sechzig bis siebenzig Jahre geistigen Lebens im Enwickelungsgange der Menschheit bedeuten.
Es gibt in dieser Zeit in Deutschland zwei Reihen von Tatsachen, von denen die eine die Oberfläche darstellt, die andere aber als eine tiefere Grundlage betrachtet werden muß. Das Ganze macht den Eindruck eines dahingehenden Stromes, auf dessen Oberfläche sich in der mannigfaltigsten Weise die Wellen kräuseln. Und das, was man in den gewöhnlichen Literaturgeschichten darstellt, sind nur diese sich erhebenden und senkenden Wellen; man läßt aber unberücksichtigt, was in der Tiefe lebt und wovon die Wellen eigentlich ihre Nahrung ziehen.
Diese Tiefe enthält ein reiches, fruchtbares okkultes Leben. Und es ist dies kein anderes als dasjenige, welches einstmals in den Werken der großen deutschen Mystiker, Paracelsus, Jakob Böhme und Angelus Silesius, pulsierte. Wie eine verborgene Kraft war dieses Leben enthalten in den Gedankenwelten, welche Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Fichte, Schelling, Hegel vorfanden. Die Art und Weise, wie zum Beispiel Jakob Böhme seine großen Geisteserlebnisse zum Ausdruck gebracht hatte, stand nicht mehr im Vordergrunde der tonangebenden literarischen Diskussion, aber der Geist dieser Erlebnisse wirkte lebendig fort. Man kann bemerken, wie zum Beispiel in Herder dieser Geist fortlebte. Die öffentliche Diskussion brachte Herder ebenso wie Goethe auf das Studium Spinozas. In dem Werk, das er «Gott» nannte, suchte der erstere die Gottesauffassung des Spinozismus zu vertiefen. Was er zum Spinozismus hinzubrachte, war nun nichts anderes als der Geist der deutschen Mystik. Man könnte sagen, daß, ihm selbst unbewußt, Jakob Böhme und Angelus Silesius die Feder führten. Aus solchen verborgenen Quellen ist es auch zu erklären, daß bei einem solch rationalistisch veranlagten Geist, wie es Lessing war, in seiner «Erziehung des Menschengeschlechtes» die Ideen über die Reinkarnation auftauchten. Der Ausdruck «unbewußt» ist allerdings nur halb zutreffend, weil solche Ideen und Intuitionen innerhalb Deutschlands zwar nicht an der Oberfläche der literarischen Diskussion, wohl aber in den mannigfaltigsten «okkulten Gesellschaften» und «Brüderschaften» ein volles Leben führten. Aber von den Genannten ist eigentlich nur Goethe als ein solcher zu betrachten, der in das intimste Leben solcher «Brüderschaften» eingeweiht war; die anderen standen mit denselben in einem mehr äußerlichen Zusammenhange. Es ging aus denselben vieles als Anregung in ihr Leben und Schaffen über, ohne daß sie sich der wirklichen Quellen völlig bewußt geworden wären.
Ein interessantes Phänomen der geistigen Entwickelung stellt nach dieser Richtung Schiller dar. Man versteht den eigentlichen geistigen Nerv seines Lebens nicht, wenn man sich nicht in dasjenige seiner Jugendwerke vertieft, das in seinen Schriften sich findet als «Briefwechsel zwischen Julius und Raphael». Manches von dem, was darin enthalten ist, schrieb Schiller schon, als er noch auf der Karls-Schule in Stuttgart war, manches ist erst in den Jahren 1785 und 1786 entstanden. Es findet sich darin das, was Schiller die «Theosophie des Julius» nennt und womit er die Summe von Ideen bezeichnet, zu denen er sich damals erhoben hatte. Es ist nur nötig, die wichtigsten Gedanken aus dieser «Theosophie» anzuführen, um die Art zu charakterisieren, in der sich dieser Genius aus den ihm zugänglichen Rudimenten deutscher Mystik ein eigenes Ideengebäude zusammenfügte. Solch wesentliche Gedanken sind etwa die folgenden: «Das Universum ist ein Gedanke Gottes. Nachdem dieses idealische Geistesbild in die Wirklichkeit hinübertrat und die geborene Welt den Riß ihres Schöpfers erfüllte — erlaube mir diese menschliche Vorstellung — so ist der Beruf aller denkenden Wesen, in diesem vorhandenen Ganzen die erste Zeichnung wiederzufinden, die Regel in der Maschine, die Einheit in der Zusammensetzung, das Gesetz in dem Phänomen aufzusuchen und das Gebäude rückwärts auf seinen Grundriß zu übertragen ... Die große Zusammensetzung, die wir Welt nennen, bleibt mir jetzo nur merkwürdig, weil sie vorhanden ist, mir die mannigfaltigen Äußerungen jenes Wesens symbolisch zu bezeichnen. Alles in mir und außer mir ist nur Hieroglyphe einer Kraft, die mir ähnlich ist. Die Gesetze der Natur sind die Chiffren, welche das denkende Wesen zusammenfügt, sich dem denkenden Wesen verständlich zu machen — das Alphabet, vermittelst dessen alle Geister mit dem vollkommensten Geiste und mit sich selbst unterhandeln ... Eine neue Erfahrung in diesem Reiche der Wahrheit, die Gravitation, der entdeckte Umlauf des Blutes, das Natursystem des Linnäus, heißen mir ursprünglich eben das, was eine Antike, im Herkulanum hervorgegraben — beides nur Widerschein eines Geistes, neue Bekannschaft mit einem mir ähnlichen Wesen ... Es gibt für mich keine Einöde in der ganzen Natur mehr. Wo ich einen Körper entdecke, da ahne ich einen Geist. - Wo ich Bewegung merke, da rate ich auf einen Gedanken... Wir haben Begriffe von der Weisheit des höchsten Wesens, von seiner Güte, von seiner Gerechtigkeit — aber keinen von seiner Allmacht. Seine Allmacht zu bezeichnen, helfen wir uns mit der stückweisen Vorstellung dreier Sukzessionen: Nichts, sein Wille, und Etwas. Es ist wüste und finster - Gott ruft: Licht - und es wird Licht. Hätten wir eine Realidee seiner wirkenden Allmacht, so wären wir Schöpfer, wie Er...»
Solcher Art sind die Ideen von Schillers Theosophie, als er im Beginne seiner zwanziger Jahre stand. Und von dieser Grundlage aus erhebt er sich zur Erfassung des menschlichgeistigen Lebens selbst, das er in den Zusammenhang der kosmischen Kräfte hineinstellt: «Liebe also — das schönste Phänomen in der beseelten Schöpfung, der allmächtige Magnet in der Geisterwelt, die Quelle der Andacht und der erhabensten Tugend - Liebe ist nur der Widerschein dieser einzigen Kraft, eine Anziehung des Vortrefflichen, gegründet auf einen augenblicklichen Tausch der Persönlichkeit, eine Verwechslung der Wesen. Wenn ich hasse, so nehme ich mir etwas; wenn ich liebe, so werde ich um das reicher, was ich liebe. Verzeihung ist das Wiederfinden eines veräußerten Eigentums — Menschenhaß ein verlängerter Selbstmord; Egoismus die höchste Armut eines erschaffenen Wesens.» Von da aus sucht dann Schiller eine seinem Gefühle entsprechende Gottesidee, die er in den folgenden Sätzen darstellt: «Alle Vollkommenheiten im Universum sind vereinigt in Gott. Gott und Natur sind zwo Größen, die sich vollkommen gleich sind... eine Wahrheit ist es, die gleich einer festen Achse, gemeinschaftlich durch alle Religionen und Systeme geht - ‹Nähert euch dem Gotte, den ihr meinet›.»
Vergleicht man diese Ausführungen des jungen Schiller mit den Lehren der deutschen Mystiker, so wird man finden, daß bei diesen in scharf gezeichneten Gedankenkonturen vorhanden ist, was bei ihm wie der überschwängliche Ausfluß einer allgemeineren Gefühlswelt erscheint. Paracelsus, Jakob Böhme, Angelus Silesius haben als bestimmte Anschauung ihres intuitiven Geistes vor sich, was Schiller in unbestimmter Ahnung der Empfindung vorschwebt.
Was bei Schiller in so charakteristischer Weise ans Licht tritt, ist auch bei anderen seiner Zeitgenossen vorhanden. Die Geistesgeschichte muß es nur bei ihm darstellen, weil es in seinen epochemachenden Werken zu einer treibenden Kraft der Nation geworden ist. Man kann sagen, in Schillers Zeitalter ist die spirituelle Tatsachenwelt der deutschen Mystik als Anschauung, als unmittelbare Erfahrung des Geisteslebens wie unter einem Schleier verborgen; aber in der Gefühlsweit, in den Empfindungen lebte sie fort. Man hatte sich die Devotion, den Enthusiasmus erhalten für dasjenige, was man nicht mehr mit den «Sinnesorganen des Geistes» unmittelbar sah. Man hat es mit einer Epoche der Verschleierung der spirituellen Anschauung, aber mit einer solchen des Empfindens, des gefühlsmäßigen Ahnens dieser Welt zu tun.
Diesem ganzen Vorgange liegt nun eine gewisse gesetzmäßige Notwendigkeit zugrunde. Was nämlich als spirituelle Anschauung in die Verborgenheit eingetreten ist, das kam als künstlerisches Leben in dieser Periode deutschen Geisteslebens zum Vorschein. - Man spricht im Okkultismus von aufeinanderfolgenden Zyklen von Involution und Evolution. Hier hat man es mit einem solchen Zyklus im Kleinen zu tun. Die Kunst Deutschlands in der Epoche Schillers und Goethes ist nichts weiter als die Evolution der deutschen Mystik auf dem Gebiete der äußeren sinnlichen Form. Aber in den Schöpfungen der deutschen Dichter erkennt der tiefer Blickende die involvierten Intuitionen des großen mystischen Zeitalters Deutschlands. - Das mystische Leben von ehemals nimmt nun völlig einen ästhetischen, einen künstlerischen Charakter an.
Klar kommt das zum Ausdrucke in derjenigen Schrift, in welcher Schiller die volle Höhe seiner Weltbetrachtung erreichte, in seinen «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen». Der Dogmatiker des Okkultismus wird vielleicht auch in diesen «Briefen» nichts finden als die geistvollen Spekulationen eines feinen künstlerischen Kopfes. In Wirklichkeit herrscht aber in ihnen das Bestreben, die Anleitung zu einem andern Bewußtseinszustande zu geben, als es der gewöhnliche ist. Eine Etappe auf dem Wege zu dem «höheren Selbst» soll geschildert werden. Zwar ist der Bewußtseinszustand, welchen Schiller darstellt, weit entfernt von dem astralischen oder devachanischen Erfahrungsleben; er stellt aber doch etwas Höheres dar gegenüber dem Alltagsleben. Und man wird bei unbefangener Auffassung in dem, was nach Schiller der «ästhetische Zustand» genannt werden kann, sehr wohl eine Vorstufe zu jenen höheren Anschauungsarten erkennen können. Schiller will den Menschen hinausführen über den Standpunkt des «niederen Selbst». Durch zwei Eigenschaften ist ihm dieses niedere Selbst gekennzeichnet. Erstens steht es in einer notwendigen Abhängigkeit gegenüber den Einflüssen der Sinnenwelt. Zweitens unterliegt es den Forderungen der logischen und moralischen Notwendigkeit. Es ist somit unfrei nach zwei Richtungen hin. In seinen Trieben, Instinkten, Empfindungen, Leidenschaften und so weiter herrscht die Sinnenwelt. In seinem Denken und in seiner Moral herrscht die Vernunftnotwendigkeit. Frei ist aber allein derjenige Mensch im Sinne Schillers, welcher seine Empfindungen, Triebe, Begierden, Wünsche und so weiter so veredelt hat, daß sich in ihnen nur das Geistige zum Ausdrucke bringt, und welcher andrerseits die Vernunftnotwendigkeit so vollkommen in sich aufgenommen hat, daß sie der Ausfluß seines eigenen Wesens ist. Man kann ein Leben, das in solcher Art geführt wird, auch als ein solches bezeichnen, in dem ein harmonisches Gleichgewicht zwischen «niederem und höherem Selbst» hergestellt ist. Der Mensch hat seine Wunschnatur so veredelt, daß sie die Verkörperung seines «höheren Selbst» ist. Dieses hohe Ideal stellt Schiller in diesen «Briefen» auf, und er findet, daß in dem künstlerischen Schaffen und in der reinen ästhetischen Hingabe an ein Kunstwerk eine Annäherung an dieses Ideal stattfindet. So wird für ihn das Leben in der Kunst zu einem echten Erziehungsmittel des Menschen in der Entwickelung seines «höheren Selbstes». - Das wahre Kunstwerk ist für ihn ein vollkommener Einklang von Geist und Sinnlichkeit, von höherem Leben und äußerer Form. Das Sinnliche ist nur ein Ausdrucksmittel; aber das Geistige wird erst zum Kunstwerk, wenn es ganz und gar seinen Ausdruck in der Sinnlichkeit gefunden hat. So lebt der schaffende Künstler im Geiste, aber er lebt darin auf eine ganz und gar sinnliche Art; alles Geistige wird durch ihn sinnlich-wahrnehmbar. Und derjenige, welcher sich ästhetisch vertieft, nimmt durch seine äußeren Sinne wahr; doch was er wahrnimmt, ist völlig durchgeistigte Sinnlichkeit. Man hat es also mit einer Harmonie zwischen Geist und Sinnlichkeit zu tun; das Sinnliche erscheint zum Geist hinaufgeadelt, das Geistige bis zur sinnlichen Anschaulichkeit zur Offenbarung gekommen. Diesen «ästhetischen Zustand» möchte Schiller auch zum Vorbild des gesellschaftlichen Zusammenlebens machen. Ihm erscheint ein Gesellschaftsverhältnis unfrei, in welchem die Menschen ihre gegenseitigen Beziehungen nur auf die Begierden des niederen Selbstes, des Egoismus stützen. Nicht minder unfrei erscheint ihm aber auch ein Zustand, bei welchem eine bloße Vernunftgesetzgebung berufen ist, die niederen Instinkte und Leidenschaften zu zügeln. Als Ideal stellt er eine Gesellschaftsverfassung hin, innerhalb welcher der Einzelne das «höhere Selbst» der Gesamtheit so stark als sein eigenes Wesen fühlt, daß er aus innerstem Trieb «selbstlos» wirkt. Das «EinzelIch» soll so weit kommen, daß es ganz der Ausdruck des «Gesamt-Ich» werde. Ein gesellschaftliches Handeln, das unter solchen Antrieben steht, empfindet Schiller als ein Handeln «schöner Seelen»; und solche «schöne Seelen», welche den Geist des «höheren Selbst» in ihrer alltäglichen Natur zur Offenbarung bringen, sie sind für Schiller auch die wahrhaft «freien Seelen». Er möchte die Menschheit durch die Schönheit und die Kunst zur «Wahrheit» führen. Einer seiner Kernsprüche ist: Nur durch das Morgenrot des Schönen dringt der Mensch in der Erkenntnis Land.
So wird aus Schillers Weltbetrachtung heraus der Kunst eine hohe erzieherische Mission im Evolutionsgange der Menschheit zugeteilt. Man kann sagen: Was Schiller hier darstellt, ist die ästhetisch-künstlerisch gewordene Mystik der älteren Zeit des deutschen Geisteslebens.
Es könnte nun scheinen, als ob nicht leicht eine Brücke zu schlagen sei von Schillers Ästhetizismus zu einer anderen Persönlichkeit derselben Zeit, die aber nicht minder aus einer okkulten Unterströmung heraus zu verstehen ist, zu Johann Gottlieb Fichte. Diesen wird man bei oberflächlicher Betrachtung ganz und gar als einen bloßen spekulativen Kopf ansehen, als intellektuellen Gedankenmenschen. Nun ist es richtig, daß seine Domäne diejenige des Gedankens ist, und daß derjenige, welcher solche spirituelle Höhen aufsuchen will, die über der Gedankenwelt liegen, sie bei Fichte nicht finden kann. Wer eine Beschreibung «höherer Welten» haben will, wird sie bei ihm vergeblich suchen. Von einer astralischen oder mentalen Welt hat Fichte keine Erfahrung. Dem Inhalte seiner Philosophie nach, hat er es nur mit solchen Ideen zu tun, welche zu der physischen Welt gehören. - Ganz anders aber stellt sich die Sache dar, wenn man auf seine Behandlungsweise der Gedankenwelt sicht. Diese Behandlungsweise ist keineswegs eine bloß spekulative. Sie ist vielmehr eine solche, die vollständig der okkulten Erfahrung entspricht. Fichte betrachtet nur die auf die physische Welt bezüglichen Gedanken; aber er betrachtet diese so, wie sie ein Okkultist betrachtet. Daher kommt es, daß er selbst durchaus das Bewußtsein hat, ein Leben in höheren Welten zu führen. Man sehe nur, wie er sich in den Vorlesungen, die er 1813 in Berlin gehalten hat, selbst darüber ausspricht: «Denke man eine Welt von Blindgeborenen, denen darum allein die Dinge und ihre Verhältnisse bekannt sind, die durch den Sinn der Betastung existieren. Tretet unter diese und redet ihnen von Farben und den andern Verhältnissen, die nur durch das Licht für das Sehen vorhanden sind. Entweder ihr redet ihnen von Nichts, und dies ist das Glücklichere, wenn sie es sagen; denn auf diese Weise werdet Ihr bald den Fehler merken und, falls Ihr ihnen nicht die Augen zu öffnen vermögt, das vergebliche Reden einstellen... Oder sie wollen aus irgendeinem Grunde Eurer Lehre doch einen Verstand geben: so können sie dieselbe nur verstehen von dem, was ihnen durch die Betastung bekannt ist: sie werden das Licht und die Farben und die andern Verhältnisse der Sichtbarkeit fühlen wollen, zu fühlen vermeinen, innerhalb des Gefühles irgend etwas sich erkünsteln und anlügen, was sie Farbe nennen. Dann mißverstehen, verdrehen, mißdeuten sie.» Ein anderes Mal spricht Fichte es unmittelbar aus, daß für ihn seine Weltbetrachtung nicht bloß eine Spekulation über dasjenige ist, was die gewöhnlichen Sinne geben, sondern daß ein höherer, über diese hinausreichender Sinn dazu notwendig ist: «Der neue Sinn ist demnach der Sinn für den Geist; der, für den nur Geist ist und durchaus nichts anderes, und dem auch das Andere, das gegebene Sein, annimmt die Form des Geistes und sich darein verwandelt, dem darum das Sein in seiner eigenen Form in der Tat verschwunden ist... Es ist mit diesem Sinne gesehen worden, seitdem Menschen da sind, und alles Große und Treffliche, was in der Welt ist und welches allein die Menschheit bestehen macht, stammt aus den Gesichten dieses Sinnes. Daß aber dieser Sinn sich selbst gesehen haben sollte in seinem Unterschiede und Gegensatze mit dem andern gewöhnlichen Sinne, war nicht der Fall. Die Eindrücke der beiden Sinne verschmolzen, das Leben zerfiel ohne Einigungsband in diese zwei Hälften.» Diese letzten Worte sind überaus charakteristisch für die Weltstellung Fichtes in dem Geistesleben. Für das bloß äußerliche (exoterische) philosophische Streben des Abendlandes ist es tatsächlich richtig, daß der Sinn, von dem Fichte spricht, sich «nicht selbst gesehen hat». In allen mystischen Strömungen des Geisteslebens, die auf okkulter Erfahrung und esoterischer Betrachtung beruhen, kommt er zwar deutlich zur Sprache; allein deren tiefere Grundlage war ja, wie oben bereits ausgeführt worden ist, zu Fichtes Zeit für die tonangebende literarische und gelehrte Diskussion unbekannt. Für die Ausdrucksmittel der damaligen deutschen Philosophie war in der Tat Fichte der Pfadfinder und Entdecker dieses höheren Sinnes. Davon kam es, daß er etwas ganz anderes an den Ausgangspunkt seines Nachdenkens stellte als andere Philosophen. Er verlangte als Lehrer von seinen Zuhörern und als Schriftsteller von seinen Lesern, daß sie vor allem eine innere Tat der Seele vollziehen sollten. Nicht eine Erkenntnis von irgend etwas außer ihnen Bestehendem wollte er ihnen vermitteln, sondern die Forderung stellte er an sie, eine innere Handlung auszuführen. Und durch diese innere Handlung sollten sie das wahre Licht des Selbstbewußtseins in sich entzünden. Er ging wie die meisten Philosophen seiner Zeit von der Kantschen Philosophie aus. Daher drückte er sich in der Form der Kantschen Terminologie, ebenso wie auch Schiller in seinen reifen Jahren, aus. Doch überflügelte er in bezug auf die Höhe des inneren, geistigen Lebens gleich Schiller die Kantsche Philosophie sehr weit. Wenn man den Versuch macht, aus der schwierigen philosophischen Ausdrucksweise in eine populärere Form das zu übersetzen, was Fichte von seinen Zuhörern und Lesern forderte, so mag sich dieses etwa folgendermaßen gestalten. Ein jedes Ding und eine jede Tatsache, die von dem Menschen wahrgenommen wird, drängt diesem das Sein auf. Es ist ohne das Zutun des Menschen, soweit dessen tiefstes Innere in Betracht kommt, da. Der Tisch, die Blume, der Hund, eine Lichterscheinung und so weiter sind durch etwas dem Menschen Fremdes da; und diesem kommt nur zu, die Existenz festzustellen, welche ohne ihn zustande gekommen ist. Anders ist das für Fichte bei dem «Ich» des Menschen. Dasselbe ist nur da, insofern es sich durch seine eigene Tätigkeit das Sein selbst beilegt. Daher bedeutet der Satz «Ich bin» etwas ganz anderes als jeder andere Satz. Daß man sich dieses Selbstschöpferische zum Bewußtsein bringe, forderte Fichte für den Ausgangspunkt einer jeglichen geistigen Weltbetrachtung. Bei jeder andern Erkenntnis kann der Mensch bloß empfangend sein, beim «Ich» muß er Schöpfer sein. Und er kann sein «Ich» nur wahrnehmen, indem er sich als den Schöpfer dieses Ich anschaut. So verlangt Fichte eine ganz andere Betrachtungsart für das «Ich» als für alle andern Dinge. Und er ist in dieser Forderung so streng wie möglich. Sagt er doch einmal: «Die meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen sein, sich für ein Stück Lava im Monde als für ein Ich zu halten... Wer hierüber noch nicht einig mit sich selbst ist, der versteht keine gründliche Philosophie, und er bedarf keine. Die Natur, deren Maschine er ist, wird ihn schon ohne all sein Zutun in allen Geschäften leiten, die er auszuführen hat. Zum Philosophieren gehört Selbständigkeit: und diese kann man sich nur selbst geben. - Wir sollen nicht ohne Auge sehen wollen; aber sollen auch nicht behaupten, daß das Auge sehe.»
Es ist damit ganz scharf die Grenze bezeichnet, wo das gewöhnliche Erleben aufhört und das okkulte beginnt. Das gewöhnliche Wahrnehmen und Erleben reicht genau so weit, als objektiv dem Menschen die Wahrnehmungsorgane eingebaut sind. Das okkulte beginnt da, wo der Mensch anfängt, sich selbst durch die in ihm liegenden schlummernden Kräfte höhere Wahrnehmungsorgane aufzubauen. Innerhalb des gewöhnlichen Erlebens vermag sich der Mensch nur als Geschöpf zu fühlen. Beginnt er, sich als Schöpfer seiner Wesenheit zu fühlen, so betritt er das Gebiet des sogenannten okkulten Lebens. Die Art, wie Fichte das «Ich bin» charakterisiert, ist durchaus im Sinne des Okkultismus. Wenn er auch im Felde des reinen Gedankens verbleibt, so ist doch seine Betrachtung keine bloße Spekulation, sondern wahres inneres Erlebnis. Aber gerade aus diesem Grunde ist auch die Verwechselung seiner Weltbetrachtung mit bloßer Spekulation so leicht. Wen die Neugierde in die höheren Welten hinauftreibt, der wird durch die Vertiefung in Fichtes Philosophie eben nicht auf seine Rechnung kommen. Wer aber an sich arbeiten will, um die in der Seele schlummernden Fähigkeiten zu entdecken, dem kann gerade Fichte ein guter Führer sein. Er wird gewahr werden, daß es bei ihm nicht auf den Inhalt seiner Lehre oder seiner Dogmen, sondern auf die Kraft ankommt, die in der Seele wächst, wenn man die Gedankenwege Fichtes hingebungsvoll nachwandelt. Man möchte diesen Denker mit dem Propheten vergleichen, der nicht selbst das gelobte Land betreten hat, aber die Seinigen bis zu einem Gipfel führt, von dem aus sie die Herrlichkeiten desselben schauen konnten. Fichte führt das Denken bis zu dem Gipfel, von dem aus der Eintritt in dasLand des Okkultismus vollzogen werden kann. Und die Vorbereitung, welche man durch ihn erlangt, ist die denkbar reinste. Denn sie hebt völlig über das Gebiet der Sinnesempfindung und über den Bereich dessen hinweg, was aus der Wunsch- und Begierdennatur des Menschen (aus seinem Astralleib) stammt. Man lernt durch Fichte leben und sich bewegen in dem ganz reinen Elemente des Denkens. Man behält nichts von der physischen Welt in der Seele, als was dieser physischen Welt aus höheren Regionen eingepflanzt ist, nämlich die Gedanken. Und diese bilden eine bessere Brücke zu den spirituellen Erlebnissen, als die Ausbildung anderer psychischer Fähigkeiten. Denn der Gedanke ist überall derselbe, ob er nun in der physischen, astralischen oder mentalen Welt auftritt. Nur sein Inhalt ist in jeder dieser Welten ein anderer. Und die übersinnlichen Welten bleiben dem Menschen nur so lange verborgen, als er aus seinen Gedanken den sinnlichen Inhalt nicht ganz entfernen kann. Wird der Gedanke sinnlichkeitfrei, dann ist nur noch ein Schritt zu vollziehen, und die übersinnliche Welt kann beschritten werden.
Die Anschauung des eigenen Selbst im Sinne Fichtes ist deshalb so bedeutsam, weil in bezug auf dieses «Selbst» der Mensch überhaupt ohne allen Gedankeninhalt bleibt, wenn er sich einen solchen nicht von Innen heraus gibt. Für den ganzen übrigen Weltinhalt, für alles Wahrnehmen, Empfinden, Wollen und so weiter, welche den Inhalt des gewöhnlichen Daseins ausmachen, erfüllt die Außenwelt den Menschen. Er braucht — nach Fichtes Worten - im Grunde nichts zu sein als die «Maschine der Natur», welche «ohne sein Zutun seine Geschäfte leitet». Das «Ich» aber bleibt leer, keine Außenwelt erfüllt es mit Inhalt, wenn dieser nicht aus dem Innern kommt. Die Erkenntnis «Ich bin» kann daher niemals etwas anderes sein, als des Menschen intimstes Innen-Erlebnis. Es spricht also in diesem Satze etwas innerhalb der Seele, das nur von innen sprechen kann. Aber so wie diese scheinbar ganz leere Bejahung des eigenen Selbst auftritt, so spielen sich alle höheren okkulten Erlebnisse ab. Sie werden inhalt- und lebensvoller, aber sie haben dieselbe Form. Man kann durch das Ich-Erlebnis, wie es Fichte darstellt, den Typus aller okkulten Erlebnisse zunächst auf rein gedanklichem Gebiete kennenlernen. Es ist daher richtig gesprochen, wenn man sagt, daß mit dem «Ich bin» der Gott in dem Menschen zu sprechen beginnt. Und nur weil das in rein gedanklicher Form geschieht, wollen es so viele Menschen nicht anerkennen.
Nun mußte aber gerade bei den schärferen Geistern, die auf solchen Wegen wandelten wie Fichte, eine Grenze der Erkenntnis eintreten. Das reine Denken ist nämlich bloß eine Betätigung der Persönlichkeit, nicht der Individualität, welche in immer wiederkehrenden Reinkarnationen durch die verschiedenen Persönlichkeiten hindurchgeht. Die Gesetze auch der höchsten Logik werden niemals anders, auch wenn in der Stufenfolge der Wiederverkörperungen die menschliche Individualität bis zur Etappe des höchsten Weisen hinaufsteigt. Die geistige Anschauung steigert sich, das Wahrnehmungsvermögen erweitert sich, wenn eine Individualität, die in einer Inkarnation hoch stand, wieder verkörpert wird, die Logik des Denkens aber bleibt dieselbe auch für eine höhere Bewußtseinsstufe. Daher kann dasjenige, was über die einzelne Inkarnation hinausgeht, auch niemals durch ein noch so feines Gedanken-Erlebnis erfaßt werden, selbst wenn sich dieses zu den höchsten Stufen erhebt. Darin ist der Grund zu suchen, warum die Betrachtungsart Fichtes und auch diejenige seiner Zeitgenossen, welche in seinen Bahnen wandelten, sich nicht zur Erkenntnis der Gesetze von Reinkarnation und Karma durchringen konnten. Wenn auch verschiedene Hinweise bei den Denkern dieser Epoche zu finden sind — sie gehen mehr aus einem allgemeinen Gefühle hervor und stehen nicht in einem notwendigen organischen Zusammenhang mit ihren Gedankengebäuden. Man darf vielmehr geradezu sagen, daß die geistesgeschichtliche Mission dieser Persönlichkeiten darin bestanden hat, die reinen Gedankenerlebnisse einmal darzustellen, insofern sich diese innerhalb einer Inkarnation abspielen können, mit Ausschaltung alles dessen, was vom Wesen des Menschen über diese eine Verkörperung hinausreicht.
Die Evolution des Menschengeistes geht ja in der Art vor sich, daß von der esoterischen Urweisheit in gewissen Epochen immer Teile in das Volksbewußtsein übergeführt werden. Und dem deutschen Volksbewußtsein fiel eben am Ende des achtzehnten und am Beginne des neunzehnten Jahrhunderts die Aufgabe zu, das spirituelle Leben des reinen Gedankens in seinem Verhältnis zu dem einzelnen persönlichen Dasein auszugestalten. Zieht man in Betracht, was schon im Zusammenhange mit Schillers Persönlichkeit hier ausgeführt worden ist, daß die Kunst zu dieser Zeit in den Mittelpunkt des geistigen Lebens gerückt werden sollte, so wird man die Betonung des persönlichen Gesichtspunktes um so begreiflicher finden. Die Kunst ist doch das Ausleben des Geistes in sinnlich-physischen Formen. Die Wahrnehmung dieser Formen ist aber durch die Organisation der einzelnen Persönlichkeit bedingt, die innerhalb der einen Inkarnation lebt. Was über die Persönlichkeit in das Gebiet des Übersinnlichen hineinragt, wird nicht mehr unmittelbar in der Kunst zur Geltung kommen können. Zwar wirft die Kunst ihren Widerschein in das übersinnliche Gebiet; aber dieser Widerschein wird doch nur als die Frucht des künstlerischen Schaffens und Erlebens hinübergeführt durch das bleibende Wesen der Seele von einer Reinkarnation zur andern. Das, was als Kunst und als ästhetisches Erleben unmittelbar ins Dasein tritt, ist an die Persönlichkeit gebunden. Deshalb trägt bei einer Persönlichkeit der gekennzeichneten Epoche eine im eminentesten Sinne theosophische Weltbetrachtung auch einen durchaus persönlichen Charakter. Es ist das der Fall bei Friedrich von Hardenberg, der als Dichter den Namen Novalis trägt. Er ist geboren 1772 und starb schon 1801. In einigen Dichtungen und in einer Reihe dichterisch-philosophischer Fragmente liegt vor, was in dieser ganz von theosophischer Gesinnung getragenen Seele gelebt hat. Aus einer jeden Seite seiner Schöpfungen strömt dem Leser diese Gesinnung entgegen; dabei ist aber alles so, daß die höchste Geistigkeit mit einer unmittelbaren sinnlichen Leidenschaft, mit ganz persönlichen Trieben und Instinkten gepaart ist. Eine wirklich pythagoreische Denkungsart lebt in dieser Jünglingsnatur, die noch dadurch eine besondere Nahrung erhielt, daß Novalis sich zum Berg-Ingenieur durch eine gründliche mathematische und naturwissenschaftliche Schulung hindurchgearbeitet hat. Die Art, wie der menschliche Geist die Gesetze der reinen Mathematik aus sich selbst heraus entwickelt, ohne Zuhilfenahme einer jeglichen sinnlichen Anschauung, wurde ihm zum Vorbild für alles übersinnliche Erkennen überhaupt. Wie das Weltgebäude harmonisch nach den mathematischen Gesetzen gebildet ist, welche die Seele in sich selbst findet, so dachte er sich dies für alle der Welt zu Grunde liegenden Ideen. Deshalb nahm für ihn des Menschen Verhältnis zur Mathematik einen geradezu devotionellen, religiösen Charakter an. Aussprüche wie die folgenden lassen die eigenartig pythagoreische Grundwesenheit seiner Anlagen erkennen: «Echte Mathematik ist das eigentliche Element des Magiers . ... Das höchste Leben ist Mathematik... Der echte Mathematiker ist Enthusiast per se. Ohne Enthusiasmus keine Mathematik. Das Leben der Götter ist Mathematik. Alle göttlichen Gesandten müssen Mathematiker sein. Reine Mathematik ist Religion. Zur Mathematik gelangt man nur durch eine Theophanie. Die Mathematiker sind die einzig Glücklichen. Der Mathematiker weiß alles. Er könnte es, wenn er es nicht wüßte... Im Morgenlande ist die echte Mathematik zu Hause. In Europa ist sie zur bloßen Technik ausgeartet. Wer ein mathematisches Buch nicht mit Andacht ergreift und es wie Gottes Wort liest, der versteht es nicht... Wunder als widernatürliche Fakta sind amathematisch — aber es gibt kein Wunder in diesem Sinn, und was man so nennt, ist gerade durch die Mathematik begreiflich, denn der Mathematik ist nichts wunderbar.»
Bei solchen Aussprüchen schwebt Novalis nicht bloß eine Apotheose der Wissenschaft von den Zahlen und Raumgrößen vor, sondern die Anschauung, daß alle inneren Seelenerlebnisse zu dem Kosmos sich verhalten sollen, wie die reine sinnlichkeitfreie mathematische Geisteskonstruktion zu der äußeren zahlenmäßigen und räumlich geordneten Weltharmonie sich verhält. Schön kommt dies zum Ausdrucke, wenn er sagt: «Die Menschheit ist gleichsam der höhere Sinn unseres Planeten, das Auge, was er gen Himmel hebt, der Nerv, der dieses Glied mit der obern Welt verknüpft.» Die Identität des menschlichen Ich mit dem Grundwesen der objektiven Welt ist das Leitmotiv in allem Schaffen des Novalis. Unter seinen «Fragmenten» ist der Spruch aufgezeichnet: «Unter Menschen muß man Gott suchen. In den menschlichen Begebenheiten, in menschlichen Gedanken und Empfindungen offenbart sich der Geist des Himmels am hellsten.» Und die Einheit des «höhern Selbst» in der Gesamtmenschheit bringt er in der folgenden Art zum Ausdruck: «Im Ich, im Freiheitspunkte sind wir alle in der Tat völlig identisch - von da aus trennt sich erst jedes Individuum. Ich ist der absolute Gesamtplatz, der Zentralpunkt.» — Bei Novalis tritt nun ganz besonders die Stellung zutage, welche das damalige Bewußtsein der Kunst und dem künstlerischen Empfinden anwies. Kunst istihm etwas, wodurch der Mensch über sein engumgrenztes «niederes Selbst» hinauswächst und wodurch er sich mit den schaffenden Kräften der Welt in Beziehung setzt. In der schaffenden künstlerischen Phantasie sieht er einen Abglanz der magischen Wirkenskräfte. So kann er sagen: «Der Künstler steht auf dem Menschen, wie die Statue auf dem Piedestal» — «Die Natur wird moralisch sein, wenn sie aus echter Liebe zur Kunst sich der Kunst hingibt, tut, was die Kunst will; die Kunst, wenn sie aus echter Liebe zur Natur für die Natur lebt und nach der Natur arbeitet. Beide müssen es zugleich, aus eigener Wahl, um ihrer selbst willen, und aus fremder Wahl, um des anderen willen, tun... Wenn unsere Intelligenz und unsere Welt harmonieren, so sind wir Gott gleich.» - Von solchen Gesinnungen getragen sind des Novalis Iyrische Dichtungen, besonders seine «Hymnen an die Nacht», ferner sein unvollendet gebliebener Roman «Heinrich von Ofterdingen» und das ganz in mystischer Denk- und Empfindungsweise wurzelnde Werkchen «Die Lehrlinge zu Sais».
So zeigt sich an diesen wenigen angeführten Persönlichkeiten, wie im damaligen Zeitraum dem deutschen Dichten und Denken eine theosophisch-mystische Unterströmung zu Grunde liegt. Die Beispiele ließen sich durch zahlreiche andere vermehren. Deshalb kann hier nicht einmal versucht werden, etwas Vollständiges zu geben, sondern es sollte nur die Grundnote dieser geistigen Epoche mit ein paar Linien charakterisiert werden.
Nicht schwer einzusehen wird es nun aber auch sein, daß einzelne mystisch und theosophisch angelegte Naturen mit einem spirituell-intuitiven Geiste aus diesem ganzen Leben heraus auf ihre Art die theosophischen Grundideen selbst zum Teile fanden. So leuchtet uns Theosophie aus den Schöpfungen mancher Persönlichkeit dieser Epoche in schöner Weise entgegen. Viele könnten angeführt werden, bei denen dies der Fall ist. Da könnte von Lorenz Oken gesprochen werden, welcher eine Naturphilosophie begründete, die auf der einen Seite durch ihren mystischen Geist zurück auf Paracelsus und Jakob Böhme weist, auf der andern Seite durch genialische Konzeptionen über die Evolution und den Zusammenhang der Lebewesen eine Vorläuferin der berechtigten Teile des Darwinismus ist. Es könnte Steffens angeführt werden, der in den Vorgängen der Erdentwickelung Spiegelungen eines kosmischen Geisteslebens suchte. Man könnte auf Eckartshausen (1752 bis 1803) verweisen, welcher die abnormen Erscheinungen des Natur- und Seelenlebens auf theosophisch-mystische Art zu erklären suchte. Auch Ennemoser (1787-1854) mit seiner «Geschichte der Magie», Gotthilf Heinrich Schubert mit seinen Arbeiten über die Traum-Erscheinungen und die verborgenen Tatsachen in der Natur und die geistvollen Ausführungen von Justinus Kerner, von Karl Gustav Carus wurzeln in derselben Geistesrichtung. Schelling ging vom reinen Fichteanismus immer mehr zur Theosophie über, um dann in seiner «Philosophie der Mythologie» und «Philosophie der Offenbarung», die erst nach seinem Tode erschienen sind, die Entwickelungsgeschichte des Menschengeistes und den Zusammenhang der Religionen bis zu ihrem Ausgangspunkt in den Mysterien zu verfolgen. Auch Hegels Philosophie müßte einmal in das theosophische Licht gerückt werden, und man würde dann sehen, wie fehlerhaft es von der Geschichte der Philosophie ist, dieses tiefinnere spirituelle Seelenerlebnis für bloße Spekulation anzusehen. Das alles erforderte, wollte man es erschöpfend behandeln, ein ausführliches Werk. Hier aber soll nur noch auf eine wenig bekannte Persönlichkeit hingewiesen werden, welche in dem Brennpunkt ihres Geistes die Strahlen theosophischer Weltbetrachtung vereinigte und ein Ideengebäude schuf, das in vieler Beziehung völlig mit den heute wieder erneuerten Gedanken der Theosophie übereinstimmt. Es ist J. P. V. Troxler, der von 1780 bis 1866 lebte und von dessen Werken namentlich das 1812 erschienene «Blicke in das Wesen des Menschen» in Betracht kommt. Troxler wendet sich gegen die übliche Einteilung der menschlichen Natur in Seele und Leib, die er irreführend findet, weil sie die Natur nicht erschöpft. Er unterscheidet zunächst vier Glieder der menschlichen Wesenheit: Geist, höhere Seele, Leib (der ihm die niedere Seele ist) und Körper. Man braucht diese Einteilung nur im rechten Lichte zu sehen, um zu erkennen, wie nahe sie der heute in theosophischen Büchern üblichen ist. Der Körper in seinem Sinne fällt vollkommen zusammen mit dem, was man jetzt physischen Leib nennt. Die niedere Seele, oder das, was er, im Gegensatze zum Körper, den Leib nennt, ist nichts anderes als der sogenannte Astralleib. Das ist nicht etwa in seine Gedankenwelt hineingelegt, sondern er sagt selbst, daß dasjenige, was subjektiv die niedere Seele ist, man objektiv dadurch charakterisieren solle, daß man zurückgreife auf die von den alten Forschern gebrauchte Bezeichnung Astralleib. «Es gibt demnach» - so führt er aus - «notwendig etwas im Menschen, was die Weisen der Vorzeit als ein σῶμα αστροειδες (Soma astroeides) und οὐρανόν σῶμα (Uranion soma), oder als ein σχῆμα πνευματικόν (Schema pneumatikon) geahndet und verkündet, und was.als Substrat der mittleren Lebenssphäre das Band des unsterblichen und des sterblichen Lebens ist.» Bei den Dichtern und Philosophen, welche Troxlers Zeitgenossen sind, lebt die Theosophie als Unterströmung; er selbst aber wird diese Theosophie bis zu einem hohen Grade in der ihn umgebenden geistigen Welt gewahr und gestaltet sie in origineller Art aus. So kommt er durch sich selbst auf Vieles, was sich in den uralten Weisheitslehren findet. Es ist um so reizvoller, sich in seine Gedankengänge zu vertiefen, da er nicht direkt auf alten Überlieferungen baut, sondern aus dem Denken und der Gesinnung seiner Zeit heraus etwas wie eine ursprüngliche Theosophie schafft.