Essays on Anthroposophy from the Journals “Lucifer” and “Lucifer-Gnosis” 1903-1908
GA 34
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16. Eduard Von Hartmann
[ 1 ] The creator of the “Philosophy of the Unconscious”, Eduard von Hartmann, died on June 6, 1906. The world view that emerged in this work must arouse the warm interest of anyone who is interested in the intellectual currents of our age. And the creation of Eduard von Hartmann is one of those that are born entirely out of the character of the soul life of the last third of the nineteenth century. And more than from any other achievement of the immediate past, important directions of this soul life will be able to be derived from Eduard von Hartmann in the future. For he has followed up the aforementioned “Philosophy of the Unconscious”, which appeared as early as 1869, with numerous other works in which he has expressed his views on the most diverse major questions of humanity and also on many of the endeavors and intellectual currents of his era. None of these writings has achieved anywhere near the success of the “Philosophy of the Unconscious”. In a short time, it made Eduard von Hartmann a famous man. And not only within the German-speaking areas, but far beyond them. The work was translated into a number of languages.
[ 2 ] The significance of this success is all the more impressive when viewed in the context of the character of the time in which the book was published, and when one considers how much the world view represented in it was actually opposed to all the inclinations of Eduard von Hartmann's contemporaries. In it, he advocated a point of view from which insight could be gained into the spiritual foundations behind sensual reality. Hartmann sought to explore and reveal this spiritual reality in a truly bold manner. And his contemporaries in the broadest circles were tired and even weary of such research. This was the case with both the learned and the unlearned. In many cases, people had lost all understanding of philosophical thought. The unlearned had realized that none of the great hopes that had been aroused by the brilliant philosophical views of the first half of the century had been fulfilled. Whether this realization was really justified or whether it was based on a delusion because one had never really come to a true understanding of the spirit of these world views is not to be further discussed here. To characterize Eduard von Hartmann's appearance, it is sufficient to consider that the belief had become general that there was actually nothing to this whole way of philosophizing; that it only led to idealistic airy creations that stand on no firm ground and therefore cannot help man when he seeks satisfaction for the great riddles of his existence. Only Schopenhauer's writings have had a certain effect since the 1850s, due to their easy comprehensibility and because they spoke with warmth about important, immediate questions of humanity in a way that was particularly contemporary at that time. It was precisely the retreat of idealistic confidence and spiritualized hope for life that permeated the creations of Fichte, Schelling and Hegel that led to Schopenhauer, the “philosopher of pessimism”, achieving a late impact. Many people despaired of any kind of spiritual uplift being able to bring true elevation in life. Therefore, they willingly submitted to the arguments of a philosopher who even tried to prove the insignificance of life in a very pleasing form. But by the time the “Philosophy of the Unconscious” appeared, the inclination towards Schopenhauer had already largely disappeared.
[ 3 ] But no particular inspiration could come from the official centers of work in the field of philosophy. For there, with the loss of understanding for the previous philosophers, a certain perplexity had set in. There was a lack of all mental acuity, indeed of all courage, to really face the great world problems. They labored endlessly to explore how far human cognitive powers could actually go, and in doing so, they never got to the point of seriously recognizing anything, because they were constantly asking the same question over and over again: whether it was even possible to recognize anything at all. Kant's ideas were endlessly raked over in order to “orient oneself by them”. Anyone who has looked into the whole business can understand that this official philosophy could not have any effect on wider circles. Hermann Lotze had indeed attempted to describe a large, comprehensive body of ideas in his “Mikrokosmos” (1856-1864). But he could not succeed in conquering the field against a spiritual power that was then trying to take over the lost posts of philosophy everywhere. Lotze's approach was too diffuse, too much like a feuilleton. Gustav Theodor Fechner had also made many attempts to recognize the spiritual connections of the world. In 1851, he published “Zend-Avesta, or on the Nature of Heaven and the Hereafter”, in 1864 “On the Physical and Philosophical Theory of Atoms”, and in 1861 “On the Question of the Soul, a Journey through the Visible World to Find the Invisible”. At the time, these writings also had no profound effect. And that is understandable, because they came at a time when the natural sciences had taken a significant upswing. In them, people believed they could find the only sure ground of “facts” that could be trusted. And Fechner's way of looking at things was not such that the powerful advance from that side could have been repulsed by it. Due to a peculiar chain of circumstances, Fechner's achievements have only found a few supporters in our time. And this 'fact' shows the decreasing influence of scientific materialism today. In the last half of the nineteenth century, it had indeed earned real merits in the advancement of the human spirit. (Compare what was said about this in the previous article: “Haeckel, The World's Mysteries and Theosophy.”) And Gustav Theodor Fechner's way of philosophizing certainly offers some beautiful points of view and some quite fruitful suggestions. But in the main it builds a fantastic edifice of ideas on the basis of rather arbitrary analogies. And anyone who today believes that Fechner's revival can overcome the decaying materialism has neither gained the right relationship to natural science nor to true spiritual research, which is so urgently needed at present.
[ 4 ] Hartmann's appearance therefore fell in a time that was averse to all philosophizing and had turned its interest entirely to natural science. From this, people sought to construct a world view that, given the circumstances, had to be quite materialistic. Matter and its forces were to be the only reality, and all spiritual phenomena were to be nothing more than an expression of material effects. Those who thought differently were simply assumed by large sections of society to have not yet overcome their old prejudices and to have not yet arrived at the “only reasonable” philosophy of reality.
[ 5 ] And into this fell a phenomenon like the “philosophy of the unconscious”. Eduard von Hartmann took a challenging position towards natural science. He did not ignore the facts of natural science. Rather, he showed his full acquaintance with them everywhere. Indeed, it was precisely by making a particular use of facts from the field of natural science that he sought to prove that the spirit rules behind all sensory phenomena. The results that he arrived at through his purely speculative thinking are indeed very different from the spiritual facts that are reached by the actual spiritual research given in occultism. But in an age that was very much inclined towards a materialistic attitude, they were nevertheless numerous and ingenious demonstrations in favor of a world view that takes the spiritual into account. How many people had believed that they had clearly proven that natural science had forever “driven out the spirit”. And now someone dared to prove the “spirit” as real, precisely on the basis of what natural science itself teaches in many cases.
[ 6 ] The manner in which Hartmann has attempted this can only be indicated here in a few lines. Only a few of the many facts Hartmann has used may be mentioned here. For example, consider the so-called reflex movements of animals and of man. The eye closes when it is confronted with an impression that threatens it. Rational, conscious thought does not have time to become active. We are not dealing here with a process that is guided by the consciousness of the animal or human being. Nevertheless, it proceeds in such a way that reason is in it, and if conscious reason had to organize a similar process, it could not turn out differently. It is guided by an unconscious reason that is active within it or behind it. But reason can only give rise to the phenomena of such a fact; it cannot carry out the process itself. A will is needed for this. But again, this will is not a power of the conscious soul. It is therefore present as an unconscious one. Thus, in addition to unconscious reason, there is also an unconscious will behind the sensory facts. Another fact is given by instinctive actions. One need only look at the rational way in which animals build their homes, how they carry out actions that bear the character of expediency. Eduard von Hartmann derives his view from the healing power of nature, indeed from the creative work of the artist and the genius in general, which flows from the source of unconsciousness. To characterize this view, it is permissible to quote the sentences that are found in my book Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert (World and Life Views in the Nineteenth Century) (Volume II, pp. 164-165, Berlin, Siegfried Cronbach) for this purpose:
[ 7 ] "Man cannot - in the sense of Eduard von Hartmann - be content with the observation of facts. He must progress from facts to ideas. These ideas cannot be something that is arbitrarily added to the facts by thinking. There must be something corresponding to them in the things and events. These corresponding ideas cannot be conscious ideas, because such only come about through the material processes of the brain. Without a brain, there is no consciousness. We must therefore imagine that the conscious ideas of the human mind correspond to an unconscious ideal in reality. Like Hegel, Hartmann also regards the idea as the real thing in things, which exists in them beyond what is merely perceptible, accessible to sensory observation. However, the mere idea content of things could never bring about a real event in them. The idea of a sphere cannot push the idea of another sphere. The idea of a table cannot make an impression on the human eye either. A real event presupposes a real force. To gain an idea of such a force, Hartmann draws on Schopenhauer. In his own soul, man finds a force through which he gives reality to his own thoughts and decisions, the will. Just as the will expresses itself in the human soul, it presupposes the existence of the human organism. Through the organism, the will is a conscious one. If we want to think of a force in things, we can only imagine it as similar to the will, the only force that we know directly. But again, we must disregard consciousness. So, outside of us, there is an unconscious will in things, which gives ideas the possibility of becoming real. The content of ideas and will in the world, in their union, constitute the unconscious basis of the world. – Even though the world exhibits a thoroughly logical structure on account of its content of ideas, it owes its real existence to the illogical, irrational will. Its content is rational; that this content is a reality has its reason in the irrationality.»
[ 8 ] It is clear that Hartmann assumes a spiritual world as the basis of the one that reveals itself to man through his . external senses. This is what his view of the world has in common with occult knowledge. Only the way in which both arrive at this spiritual world is what distinguishes them. Occult knowledge shows that man does not need to stop at the outer senses in terms of his perceptive faculty. It says: There are dormant abilities in man; and if he develops these in the same way as he has developed his external senses up to now, then he will perceive the spiritual world directly, just as he perceives the ordinary sensual world with his eyes and ears. The philosophy of Eduard von Hartmann does not recognize such a development of man to a higher capacity for perception. For it, there is no perception other than that of the external senses. One can only combine the perceptions of these external senses, examine them with the intellect, dissect them, and reflect on their causes. Then one comes to realize that behind what one sees, hears, etc., there is something else that one does not perceive. This imperceptible spiritual reality is thus recognized through logical conclusions. It must remain a mere world of thought for man. — If occult knowledge advances on the basis of a higher human faculty of perception to a richly structured spiritual world, Hartmann's supersensible world of thought remains meager. It is composed only of the two elements, the unconscious will and the unconscious idea.
[ 9 ] If we realize this, it will be easy to see what is lacking in Eduard von Hartmann's view of the world to enable it to rise to the spiritual world. But such clarity will enable us to do justice to it within its limits. It is precisely because Hartmann does not go beyond sensory perception that he feels all the more compelled to look around him in this sensory world and to see exactly where it already requires thorough thinking to speak of a spiritual basis. This is Hartmann's strength in the face of scientific materialism. He can show how the conclusions of natural science are reached only by superficial observation of the facts. He can prove that the results of natural science itself urge us to seek spiritual causes in all phenomena. In this way he is able, for example, to give the materialistic natural scientists a picture of their own science which differs considerably from their own. This caused the materialistic-minded natural scientists to raise a vehement objection to the “philosophy of the unconscious”. They declared the creator of the same to be a dilettante in the field of natural science. With such a manner one usually has a very easy stand vis-à-vis a larger public. The public does not examine things closely. When the “experts”, who, according to the public, must know what they are talking about, say: “This philosophy is no good, because the philosopher does not understand the facts he is talking about”: the public will swear by such a statement. And the philosopher may then present the best reasons for his view: that does not help him at all.
[ 10 ] Hartmann recognized the futility of such a path. Therefore, he chose a much more clever one to refute the scientific materialists thoroughly. A path against which there was absolutely nothing to save the scientific superficiality. Allow me to present this path of Eduard von Hartmann's in such a way that I can reproduce what I have already said about it, namely in a lecture that I gave on February 20, 1893, at the Vienna Scientific Club and which was printed in the July 1893 issue of the Monatsblätter des wissenschaftlichen Klubs in Wien: “In one chapter of his book (the ‘Philosophy of the Unconscious’), Eduard von Hartmann attempted to deal with Darwinism from a philosophical perspective. He found that the prevailing view of the time could not withstand logical reasoning, and sought to deepen it. The result was that he was accused of dilettantism by natural scientists and condemned in the strongest possible terms. In numerous essays and writings, he was accused of lacking insight into scientific matters. Among the opposing writings was one by an unnamed author. The statements made in it were described by respected natural scientists as the best that could be said against Hartmann's views. The experts considered the philosopher to have been completely refuted. The famous zoologist Dr. Oskar Schmidt said that the work of the unknown author had “fully confirmed the conviction of all those who are not sworn to the unconscious that Darwinism – and Schmidt meant the view of it held by the natural scientists – is right”. And Ernst Haeckel, whom I also regard as the greatest German natural scientist of the present day, wrote: 'This excellent work says everything in essence that I myself could have said about the «philosophy of the unconscious ' — When a second edition of the work appeared later, the name of the author was on the title page: Eduard von Hartmann. The philosopher had wanted to show that it was not at all impossible for him to familiarize himself with the scientific way of thinking and to speak the language of natural scientists if he wanted to. Hartmann thus provided proof that it is not the philosophers who lack an understanding of natural science, but rather the representatives of the latter who lack insight into philosophy.” - That was indeed a harsh lesson that Eduard von Hartmann taught the materialistic natural scientists. Even if it cannot be said that the latter were driven to some thoroughness in relation to spiritual research by it: Hartmann's position towards them and probably also that of spiritual research in general has been put in a world-historically significant light by it.
[ 11 ] If the “philosophy of the unconscious” is thus vastly superior to materialistic natural science, then Eduard von Hartmann placed himself from the outset in an awkward position with regard to spiritual research, due to his epistemology, which, to a certain extent, follows Kantian lines. He characterized the common view of man as naïve realism. He said: “This common view sees real things in the perceptions of the senses. Now, however, it can easily be shown that this view is wrong. For the fact that man sees an object in a certain color, perceives it with a certain smell, etc., is due only to the fact that his eyes, his olfactory organ, etc., are built in a certain way. If he had other organs instead of eyes and olfactory organs, he would perceive something completely different. Thus, perceptions are not real things, but only phenomena that are caused by the sensory organs in their own way. The ordinary person who considers them real is therefore living in a delusion. Rather, one must assume that the true reality lies behind the perceptions of the senses as a cause. And it is precisely for this reason that Hartmann seeks to overcome the naive realism of the ordinary person. He seeks to fathom through thinking what lies behind the apparent true reality. In doing so, he admits in a certain limited sense that man can develop to a higher level of knowledge. He sees his own point of view as one that slumbers in every person, and to which the naive realist only does not rise.
[ 12 ] How close it would have been, now that Hartmann had already gone so far, to say to himself: Could one not rise to an even higher level of knowledge? Could there not be a higher capacity for knowledge, which would also make my point of view appear to be a delusion, just as the point of view of naive realism appears to me? Hartmann never wanted to draw this obvious conclusion. That is why occult knowledge has always remained completely incomprehensible to him. This was due to the limitations of his mind. He was simply unable to go beyond a certain point. He did, however, make every effort in a certain respect. When Sinnett's “Esoteric Teaching of Secret Buddhism” appeared in the 1880s, thus giving the theosophical trend of the times its first literary expression, Hartmann wrote a detailed essay on this book. Now, it can be said that in that Sinnett book, theosophy was presented in a much too dogmatic way to be of much help to a thorough thinker, and that the “secret Buddhism” contained too much stereotyped, even directly erroneous, which made access difficult; but one must nevertheless find that Hartmann fell victim to a certain type of his mind in this direction of research, as he also did with other phenomena of spiritual research. He had encapsulated himself at an early stage in the thought-forms he had once established, and thus lost any possibility of even understanding anything else. Therefore, for him, a relationship to other research was never possible other than a purely comparative one, in which he would simply compare every other thought with his own and then say: what agrees with me is right; what does not is wrong. In a certain sense, therefore, Eduard von Hartmann's critical attitude towards the achievements of others was such that in individual cases there was no need to wait to hear what he would say. Anyone who was familiar with his philosophy and then took up a different point of view could always know what Hartmann would say about the latter, even before he himself had spoken.
[ 13 ] Hartmann also dealt with minor contemporary phenomena of spiritual research, such as hypnotism and spiritualism, without arriving at anything other than a rather stereotyped registration in his thought forms. This is why many of Eduard von Hartmann's later books are far less inspiring than his first. Of course, he modified his original results in some points, and that is why it is wrong for the public to judge him mostly according to his first creation, the “Philosophy of the Unconscious”. He often complained bitterly about this one-sided assessment of his philosophy. But the reason for this is also that, with regard to his fundamental ideas, Hartmann has not provided anything in many of his later writings that any expert in his principles could not actually develop for themselves. There are few authors in relation to whom it can be said with as much justification as with Hartmann: in order to gain what they offer in their later works, one no longer actually needs them. A reasonably talented person can, for example, construct for himself the essentials of what is contained in the “Categories” or in the “History of Metaphysics” in the sense of Hartmann, if he knows and understands his previous writings.
[ 14 ] It is easy to misunderstand what constitutes Hartmann's pessimism. The fact that he was originally influenced by Schopenhauer's school of thought has given the “philosophy of the unconscious” a pessimistic slant. However, it should not be overlooked that Hegel and Schelling, with their by no means pessimistic way of thinking, also had an equally strong influence on Hartmann as Schopenhauer. It would go far beyond the scope of this article to discuss Hartmann's relationship to the three philosophers mentioned or to other thinkers. Therefore, without such an elaboration, Hartmann's relationship to pessimism will be briefly characterized.
[ 15 ] Since the “philosophy of the unconscious” sees the spirit of the world as composed of two elements, the unconscious will and the unconscious idea, it cannot regard the course of world development as entirely rational and good. For although the idea is rational and logical for it, the will is not. But the world can only have come into being through the will. It has already been said above that a force is necessary for real creation. The powerless idea can create nothing. Hartmann therefore comes to the conclusion that the world is there at all because of the irrational will, and the idea can do nothing but take possession of the will in order to annul creation again. The process of the world consists, then, in the idea feeling itself unsatisfied by the fact that it has been called into existence by the will; it thus feels creation as its suffering, and strives to free itself from this suffering. It is again permissible to quote a few sentences from my book “Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert” (pp. 165f.) in this connection: “The reign of the irrational is expressed in the existence of pain, which torments all beings. Pain outweighs pleasure in the world. This fact, which can be explained philosophically from the illogical will element of existence, is sought by Eduard von Hartmann to be substantiated by careful consideration of the relationship between pleasure and pain in the world. Anyone who does not indulge in any illusions, but objectively considers the evils of the world, cannot come to any other conclusion than that pain is present to a far greater extent than pleasure. From this, however, it follows that non-existence is to be preferred to existence. But non-existence can only be achieved if the logical-rational idea destroys the will, existence. Hartmann therefore sees the world process as a gradual destruction of the irrational will by the rational world of ideas. The highest moral task of man should be to help overcome the will.” It is clear that the ‘philosophy of the unconscious’ is diametrically opposed to occult spiritual research. For the latter, in a nutshell, must see the world and thus also man in a developmental current that ultimately leads everything to the divine, that is, to the good original being.
[ 16 ] But in Hartmann's case, this comprehensive pessimism is combined with a strange subordinate optimism. For his pessimism is not intended to lead to a turning away from existence, but on the contrary, to a devoted participation in it. He believes that only this pessimism can lead to moral action.
[ 17 ] As long as man believes that pleasure and happiness can be attained, he will not - according to Eduard von Hartmann's assumption - give up the selfish pursuit of them. Only one thing can bring real healing from all egoism. That is the realization that all belief in pleasure and happiness is an illusion. If a person is clear about this, then he will give up all such striving. Now one could say, however, that under such conditions all existence is pointless; and the “philosophy of the unconscious” would therefore actually have to recommend to man the annihilation of his existence. Hartmann replies that absolutely nothing would be achieved if the individual wanted to extinguish his existence. For what ultimately suffers is not only the individual spirit, but the All-Spirit. If suffering is to cease, the existence of the All-Spirit itself must be extinguished. This cannot be achieved by the individual destroying himself, but rather by the individual placing his work in the service of the whole. All the work of humanity must work together to ultimately free the All-Spirit from its suffering. The whole development of civilization is nothing other than working towards this goal. The development of the world consists in the redemption of the Godhead from the suffering of existence through the work of humanity. The individual must renounce his own happiness and place all his efforts at the service of the redemption of the deity. It cannot be the task here to show how Hartmann, in a rather fantastic way, presupposes that humanity could be educated to this end, ultimately through a common decision, through a united striving to radically destroy existence and to redeem the deity.
[ 18 ] Even if one has to admit that in such extreme points of philosophical thought the “philosophy of the unconscious” loses itself in unfathomable depths, it cannot escape the discerning reader that Hartmann has made many beautiful statements in particular. One such must be seen in particular in the discussion of the various moral viewpoints in his “Phenomenology of the Moral Consciousness”. There he has listed all possible moral views of life, from crass egoism to religious selfless devotion to work in the service of humanity as a whole. And even though a touch of pessimism lies over all these statements, with the paradoxical goal of redeeming the world spirit from its suffering: anyone who is able to disregard this radical end point can still gain a great deal from Hartmann's individual works. The same can be said of the book: “The Religious Consciousness of Humanity in the Gradual Sequence of its Development”. Here Hartmann wants to show how, in the course of history, humanity gradually struggles through the various religious standpoints to the worship of that All-Spirit, as it is conceived of as “the Unconscious”. To him, all previous religions appear as a preliminary stage of the “religion of the spirit”. That the “spirit” lives in each individual, and that life must consist in the redemption of this suffering spirit: this is to be the content of such a future religion. Christianity, too, can only be a preliminary stage to this “religion of the spirit”. It gives itself over – Hartmann believes – to the illusion that the All-Spirit suffered in one person, the Son of God: but the sum of all persons must take the place of this one person. All must feel themselves to be suffering sons of the One Spirit, called to redemption. Hartmann is convinced that the scientific theology of the new age must lead to a “self-destruction of Christianity”. It must ultimately dissolve through the contradiction that arises from reflecting on the impossibility of the work of redemption being brought about by a single individual. If Hartmann's explanation once again reveals a complete misunderstanding of Christianity, the creator of the “Philosophy of the Unconscious” has nevertheless provided many important details in this area, and in this respect he is far superior to contemporary theologians and philosophers in terms of his acumen and independence of thought.
[ 19 ] It would be interesting to also explain how, despite the inadequacy of his basic principles, Hartmann also achieved much that was excellent in the individual in his “Aesthetics”. However, due to a lack of space, this must be left out of consideration here.
[ 20 ] Eduard von Hartmann offers much that is stimulating to anyone who studies him. And he cannot be without benefit to spiritual research. In him we have a personality who, on the one hand, shows an energetic struggle to free himself from the prejudices of the materialistic spirit of the age, but who, on the other hand, cannot rise to the realm of real spiritual insight. In his case, one can see how the way of thinking of the present takes away the freedom of the spirit to such real vision. — And there is one more thing that should not be overlooked about this personality. Hartmann not only dealt with the highest questions of life, but he also penetrated all the questions of the time: cultural questions, politics, social economics, legal questions, etc. And everywhere he proves himself to be a thinker who wants to remain firmly on the ground of reality, who does not want to lose himself in fantastic utopias and abstract future perspectives. Yes, his sense of reality in this respect is in a strange contrast to his radical, and really often bottomless, dreams in the highest questions and goals of humanity. His conservatism in politics and socialism sometimes has something philistine about it, but it is also very healthy. That is why he will also be valuable for the spiritual researcher in this respect. The latter has every reason to beware of fantasies and to remain firmly grounded in reality. Hartmann can provide an excellent example of this. Whether one wants to accept this or that from him is not so important; but it is important that one can always receive fruitful suggestions from him.
16. Eduard Von Hartmann
[ 1 ] Der Schöpfer der «Philosophie des Unbewußten», Eduard von Hartmann, ist am 6. Juni 1906 gestorben. Die in diesem Werke zutage getretene Weltauffassung muß den warmen Anteil eines jeden erregen, der sich für die geistigen Strömungen unseres Zeitalters interessiert. Und die Schöpfung Eduard von Hartmanns gehört zu denjenigen, welche ganz aus dem Charakter des Seelenlebens vorn letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts heraus geboren sind. Und mehr als aus irgend einer anderen Leistung der unmittelbaren Vergangenheit wird man in aller Zukunft wichtige Richtungen dieses Seelenlebens gerade aus derjenigen Eduard von Hartmanns entnehmen können. Denn er hat auf die genannte «Philosophie des Unbewußten», die schon im Jahre 1869 erschienen ist, zahlreiche andere Werke folgen lassen, in denen er seine Anschauungen über die mannigfaltigsten großen Menschheitsfragen und auch über vieles aus den Bestrebungen und geistigen Strömungen seiner Epoche zum Ausdruck gebracht hat. Keine dieser Schriften hat einen auch nur annähernd so großen Erfolg errungen, wie eben die «Philosophie des Unbewußten». In kurzer Zeit hat sie Eduard von Hartmann zum berühmten Manne gemacht. Und dies nicht nur innerhalb der deutschen Sprachgebiete, sondern weit über dieselben hinaus. In eine ganze Anzahl von Sprachen wurde das Werk übersetzt.
[ 2 ] Die Bedeutung dieses Erfolges wiegt um so schwerer, wenn man sie in Zusammenhang mit dem Charakter der Zeit betrachtet, in dem das Buch erschienen ist, und dabei in Erwägung zieht, wie sehr eigentlich die in ihm vertretene Weltauffassung allen Neigungen der Zeitgenossen Eduard von Hartmanns entgegen gerichtet war. Dieser vertrat darinnen einen Standpunkt, von dem aus Einblick gewonnen werden sollte in die geistigen Untergründe hinter der sinnlichen Wirklichkeit. In einer wirklich kühnen Weise suchte Hartmann dieses Geistige zu erforschen und zu enthüllen. Und seine Zeitgenossen in den weitesten Kreisen waren einer solchen Forschung müde und sogar überdrüssig. Es war dies bei den gelehrten und ungelehrten Leuten in gleichem Maße der Fall. Man hatte vielfach überhaupt alles Verständnis für philosophisches Denken verloren. Die Ungelehrten hatten wahrgenommen, wie nichts von den großen Hoffnungen sich erfüllt hatte, die nacheinander durch die glänzend aufgetretenen philosophischen Ansichten von der ersten Hälfte des Jahrhunderts erregt worden sind. Ob diese Wahrnehmung wirklich begründet war, oder ob sie nur auf einer Täuschung beruhte, weil man es nie so recht zu einem wahren Verständnisse des Geistes dieser Weltauffassungen gebracht hatte: das soll hier nicht weiter auseinandergesetzt werden. Zur Charakteristik von Eduard von Hartmanns Auftreten kann es genügen, wenn man in Betracht zieht, daß eben der Glaube allgemein geworden war: es sei eigentlich mit dieser ganzen Art des Philosophierens nichts; es führe das nur zu idealistischen Luftgebilden, welche auf keinen festen Boden stehen, und die daher dem Menschen nichts nützen können, wenn er nach einer Befriedigung für die großen Rätselfragen seines Daseins sucht. - Nur die Schopenhauerschen Schriften haben seit den fünfziger Jahren eine gewisse Wirkung gehabt durch ihre leichte Faßlichkeit, und weil sie mit Wärme über wichtige unmittelbare Fragen der Menschheit in einer Art sprachen, welche gerade damals zeitgemäß geworden war. Gerade das Zurücktreten der idealistischen Zuversicht und vergeistigten Lebenshoffnung, die Fichtes, Schellings, Hegels Schöpfungen durchdringt, war die Veranlassung, daß Schopenhauer, der «Philosoph des Pessimismus », zu einer späten Wirkung gelangte. Man verzweifelte vielfach daran, daß irgendein Aufschwung der Seele wahre Erhebung im Leben bringen könne. Deshalb gab man sich willig den Auseinandersetzungen eines Philosophen hin, der in einer sehr gefälligen Form die Bedeutungslosigkeit des Lebens sogar zu beweisen suchte. Aber in der Zeit, als die «Philosophie des Unbewußten» erschien, war auch die Hinneigung zu Schopenhauer be reits wieder in starkem Maße verflogen.
[ 3 ] Von den offiziellen Arbeitsstätten auf dem Felde der Philosophie konnten aber auch keine besonderen Anregungen ausgehen. Denn da hatte sich mit dem Verlust des Verständnisses für die vorangegangenen Philosophen eine gewisse Ratlosigkeit eingestellt. Es fehlte da alle Gedankenschärfe, ja aller Mut, um die großen Weltprobleme wirklich ins Auge zu fassen. Man quälte sich in endloser Weise damit ab, zu erforschen, wie weit eigentlich das menschliche Erkenntnisvermögen kommen könne, und kam so über der immer und immer wiederholten Frage, ob man denn überhaupt etwas erkennen könne, nicht dazu, ernstlich wirklich zu erkennen. Kants Ideengebäude wurde unaufhörlich durchstöbert, um «sich an ihm zu orientieren». Wer in das ganze Treiben hineingeschaut hat, der kann verstehen, daß von diesem offiziellen Philosophieren keine Wirkung auf größere Kreise ausgehen konnte. Zwar hatte Hermann Lotze in seinem « Mikrokosmos» (1856-1864) ein großes umfassendes Ideengebäude zu umschreiben gesucht. Aber diesem konnte es doch nicht gelingen, das Feld zu erobern gegenüber einer geistigen Macht, die damals überall die verlorenen Posten der Philosophie einzunehmen bemüht war. Dazu war Lotzes Art zu wenig scharf, zu sehr bloß feuilletonistisch. Auch von Gustav Theodor Fechner waren mannigfache Ansätze gemacht worden, zur Erkenntnis der geistigen Zusammenhänge der Welt zu kommen. Von ihm waren erschienen 1851: «Zend-Avesta, oder über die Natur des Himmels und des Jenseits», 1864: «Über die physikalische und philosophische Atomenlehre», und 1861: «Über die Seelenfrage, ein Gang durch die sichtbare Welt, um die unsichtbare zu finden». Damals blieben auch diese Schriften ohne tiefergehende Wirkung. Und auch das ist begreiflich, denn sie fielen eben in die Zeit,in welcher dieNaturwissenschaften einen bedeutsamen Aufschwung genommen hatten. In ihnen glaubte man den einzig sicheren Boden der «Tatsachen» zu finden, zu dem man Vertrauen haben konnte. Und Fechners Art, die Dinge zu betrachten, war auch gar nicht so, daß der mächtige Vorstoß von jener Seite durch sie zurückgeschlagen hätte werden können. Durch eine absonderliche Verkettung von Verhältnissen haben Fechners Leistungen erst in unserer Zeit einige Anhänger gefunden. Und gerade an dieser 'Tatsache zeigt sich der heute abnehmende Einfluß des naturwissenschaftlichen Materialismus. Dieser hat nämlich in der letzten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts sich wirkliche Verdienste um die Fortbewegung des Menschengeistes erworben. (Man vergleiche das darüber Gesagte in dem vorhergehenden Artikel: « Haeckel, Die Welträtsel und die Theosophie ».) Und die Art des Philosophierens von Gustav Theodor Fechner bietet ja gewiß einzelne schöne Gesichtspunkte und einige recht fruchtbare Anregungen. In der Hauptsache aber baut sie doch ein phantastisches Ideengebäude auf Grund von ziemlich willkürlichen Analogieschlüssen auf. Und wer heute glauben kann, daß durch Wiedererweckung Fechners der morsch gewordene Materialismus überwunden werden kann, der hat weder zu der Naturforschung noch zu der wahren Geistesforschung das richtige Verhältnis gewonnen, das gegenwärtig so dringend nötig ist.
[ 4 ] Also Hartmanns Auftreten fiel in eine Zeit, die allem Philosophieren abhold war, und die ihr Interesse ganz der Naturwissenschaft zugewandt hatte. Aus dieser heraus suchte man sich eine Weltauffassung zu zimmern, die nach Lage der Dinge damals ganz materialistisch werden mußte. Der Stoff und seine Kräfte sollten das einzig Wirkliche sein, und alle geistigen Erscheinungen sollten nur einen Ausdruck der stofflichen Wirkungen bedeuten. Wer anders dachte, von dem wurde in weiten Kreisen einfach angenommen, daß er sich von alten Vorurteilen heraus noch nicht durchgerungen habe zu der «einzig vernünftigen» Wirklichkeitsphilosophie.
[ 5 ] Und da hinein fiel eine Erscheinung wie die «Philosophie des Unbewußten». Eduard von Hartmann nahm der Naturwissenschaft gegenüber einen herausfordernden Standpunkt ein. Er ignorierte die naturwissenschaftlichen Tatsachennicht. Er zeigte vielmehr überall seine volle Bekanntschaft mit ihnen. Ja, gerade durch eine besondere Verwertung von Tatsachen aus dem naturwissenschaftlichen Gebiete suchte er den Nachweis zu führen, daß der Geist hinter allen sinnlichen Erscheinungen waltet. Zwar sind die Ergebnisse, zu denen er durch sein rein spekulatives Denken kam, solche, die weit verschieden sind von den geistigen Tatsachen, zu denen die im Okkultismus gegebene wirkliche Geistesforschung kommt. Aber es waren in einer ganz der materialistischen Gesinnung zuneigenden Epoche immerhin in scharfsinniger Weise zahlreiche Darlegungen zugunsten einer das Geistige ins Auge fassenden Weltauffassung. Wie viele hatten doch geglaubt klar bewiesen zu haben, daß die Naturforschung für immer «den Geist hinausgetrieben habe». Und nun wagte es einer, gerade auf Grund dessen, was vielfach die Naturwissenschaft selbst lehrt, den «Geist» als wirklich nachzuweisen.
[ 6 ] Die Art, wie Hartmann das versucht hat, kann hier nur mit einigen Strichen angedeutet werden. Nur einiges aus dem umfassenden Reiche der von Hartmann benutzten Tatsachen möge hier stehen. Man blicke zum Beispiel auf die sogenannten Reflexbewegungen der tierischen Lebewesen und des Menschen. Das Auge schließt sich, wenn ihm ein Eindruck entgegentritt, der es bedroht. Das vernünftige bewußte Denken hat nicht Zeit, dabei in Tätigkeit zu treten. Man hat es dabei nicht zu tun mit einem Vorgang, der vom Bewußtsein des Tieres oder des Menschen geleitet wird. Dennoch verläuft er so, daß Vernunft darinnen ist, und wenn einen ähnlichen Vorgang die bewußte Vernunft zu veranstalten hätte, dann könnte er nicht anders ausfallen. Also wir der von einer in ihm, oder hinter ihm waltenden unbewußten Vernunft geleitet. Aber die Vernunft kann aus sich nur die Geserze einer solchen Tatsache hergeben; sie kann den Vorgang nicht selbst ausführen. Dazu gehört ein Wille. Aber wieder ist dieser Wille nicht eine Kraft der bewußten Seele. Er ist also als unbewußter vorhanden. Außer der unbewußten Vernunft waltet somit hinter den sinnlichen Tatsachen noch ein unbewußter Wille. Eine andere Tatsache wird durch die Instinkthandlungen gegeben. Man sehe sich nur die vernünftige Art an, wie Tiere ihre Wohnungen bauen, wie sie Handlungen ausführen, welche den Charakter der ZweckmäBigkeittragen. Aus der Naturheilkraft, ja aus dem Schaffen des Künstlers und des Genies überhaupt, das aus dem Quellborn der Unbewußtheit strömt, folgert Eduard von Hartmann seine Auffassung. Es sei gestattet, zur Charakteristik dieser Auffassung die Sätze anzuführen, welche zu diesem Zwecke in meinem Buche «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» (II.Band, S.164f., Berlin, bei Siegfried Cronbach) stehen:
[ 7 ] «Der Mensch kann sich - im Sinne Eduard von Hartmanns nicht mit der Beobachtung der Tatsachen begnügen. Er muß von den Tatsachen zu Ideen fortschreiten. Diese Ideen können nicht etwas sein, was durch das Denken zu den Tatsachen willkürlich hinzugefügt wird. Es muß ihnen in den Dingen und Vorkommnissen etwas entsprechen. Dieses Entsprechende können nicht bewußte Ideen sein, denn solche kommen nur durch die materiellen Vorgänge des Gehirns zustande. Ohne Gehirn gibt es kein Bewußtsein. Man muß sich also vorstellen, daß den bewußten Ideen des menschlichen Geistes ein unbewußtes Ideelles in der Wirklichkeit entspricht. Wie Hegel betrachtet auch Hartmann die Idee als das Wirkliche in den Dingen, das in ihnen vorhanden ist über das bloß Wahrnehmbare, der sinnlichen Beobachtung Zugängliche hinaus. - Der bloße Ideengehalt der Dinge könnte aber niemals ein wirkliches Geschehen in ihnen hervorbringen. Die Idee einer Kugel kann nicht die Idee einer andern Kugel stoßen. Die Idee eines Tisches kann auch auf das menschliche Auge keinen Eindruck hervorrufen. Ein wirkliches Geschehen setzt eine wirkliche Kraft voraus. Um über eine solche eine Vorstellung zu gewinnen, lehnt sich Hartmann an Schopenhauer an. Der Mensch findet in der eigenen Seele eine Kraft, durch die er seinen eigenen Gedanken, seinen Entschlüssen Wirklichkeit verleiht, den Willen. So wie der Wille in der menschlichen Seele sich äußert, hat er das Vorhandensein des menschlichen Organismus zur Voraussetzung. Durch den Organismus ist der Wille ein bewußter. Wollen wir uns in den Dingen eine Kraft denken, so können wir sie uns nur Ähnlich dem Willen, der einzigen uns unmittelbar bekannten Kraft vorstellen. Nur muß man wieder vom Bewußtsein absehen. Außer uns herrscht also in den Dingen ein unbewußter Wille, welcher den Ideen die Möglichkeit gibt, sich zu verwirklichen. Der Ideen- und Willensgehalt der Welt machen in ihrer Vereinigung die unbewußte Grundlage der Welt aus. - Wenn auch die Welt wegen ihres Ideengehalts eine durchaus logische Struktur aufweist, so verdankt sie ihr wirkliches Dasein doch dem unlogischen, vernunftlosen Willen. Ihr Inhalt ist vernünftig; daß dieser Inhalt eine Wirklichkeit ist, hat seinen Grund in der Unvernunft.»
[ 8 ] Man sieht, Hartmann nimmt eine geistige Welt als Grundlage derjenigen an, welche dem Menschen sich durch seine . äußeren Sinne offenbart. Das also hat seine Weltauffassung mit der okkulten Erkenntnis gemeinsam. Nur die Art, wie beide zu dieser geistigen Welt kommen, unterscheidet sie. Die okkulte Erkenntnis zeigt, daß der Mensch in bezug auf sein Wahrnehmungsvermögen bei den äußeren Sinnen nicht stehen zu bleiben braucht. Sie sagt: In dem Menschen sind schlummernde Fähigkeiten; und wenn er diese so entwickelt, wie er bisher seine äußeren Sinne entwickelt hat, dann nimmt er unmittelbar die geistige Welt wahr, wie er mit Augen und Ohren die gewöhnliche sinnliche Welt wahrnimmt. Eine solche Entwickelung des Menschen zu einer höheren Wahrnehmungsfähigkeit kennt die Weltauffassung Eduard von Hartmanns nicht. Für sie gibt es keine andere Wahrnehmung als die der äußeren Sinne. Man kann nur die Wahrnehmungen dieser äußeren Sinne kombinieren, sie mit dem Verstande untersuchen, zergliedern, über ihre Ursachen nachdenken. Dann eben kommt man darauf, daß hinter dem, was man sieht, hört usw., noch etwas anderes ist, was man nicht wahrnimmt. Dieses nicht wahrnehmbare geistig Wirkliche erkennt man somit dutch logische Schlüsse. Es muß für den Menschen eine bloße Gedankenwelt bleiben. — Schreitet so die okkulte Erkenntnis aufGrund höherer menschlicher Wahrnehmungsfähigkeit zu einer reich gegliederten geistigen Welt fort, so bleibt Hartmanns übersinnliche Gedankenwelt dürftig. Sie ist nur aus den beiden Elementen, dem unbewußten Willen und der unbewußten Idee zusammengesetzt.
[ 9 ] Macht man sich dies ganz klar, so wird man unschwer einsehen, was in der Weltauffassung Eduard von Hartmanns zu einer wirklichen Erhebung in die geistige Welt fehlen muß. Man wird durch eine solche Klarheit ihr aber innerhalb ihrer Grenzen gerecht werden können. Gerade dadurch, daß Hartmann nicht über die sinnliche Wahrnehmung hinausgeht, sieht er sich um so mehr genötigt, innerhalb dieser Sinnenwelt nach allen Seiten Umschau zu halten und genau nachzusehen, wo diese schon als solche ein gründliches Denken nötigt, von einer geistigen Grundlage zu sprechen. Das macht Hartmanns Stärke gegenüber dem naturwissenschaftlichen Materialismus aus. Er kann diesem zeigen, wie er nur durch eine oberflächliche Betrachtung der Tatsachen zu seinen Schlüssen kommt. Er kann nachweisen, daß gerade die Ergebnisse der Naturforschung das Denken dazu drängen, in allen Erscheinungen geistige Ursachen zu suchen. Dadurch ist er zum Beispiel imstande, den materialistischen Naturforschern ein Bild ihrer eigenen Wissenschaft zu geben, das sich allerdings ganz erheblich von ihrem eigenen unterscheidet. Das bewirkte, daß gerade die materialistisch gesinnten Naturforscher heftigen Widerspruch erhoben gegen die «Philosophie des Unbewußten». Sie erklärten den Schöpfer derselben für einen Dilettanten auf naturwissenschaftlichem Gebiet. Mit einer solchen Art hat man einem größeren Publikum gegenüber gewöhnlich einen recht leichten Stand. Dieses prüft ja nicht genau. Wenn die «Fachmänner», die es doch nach dieses Publikums Meinung verstehen müssen, sagen: Mit dieser Philosophie ist es nichts, denn der Philosoph versteht nichts von den Tatsachen, von denen er spricht: So schwört eben das Publikum auf solchen Ausspruch. Und der Philosoph mag dann die besten Gründe für seine Auffassung vorbringen: das hilft ihm gar nichts.
[ 10 ] Hartmann sah die Erfolglosigkeit eines solchen Weges ein. Deshalb wählte er einen viel klügeren, um die naturwissenschaftlichen Materialisten ganz gründlich zu widerlegen. Einen Weg, gegen den es absolut nichts gab zur Rettung der naturwissenschaftlichen Oberflächlichkeit. Es sei mir gestattet, diesen Weg Eduard von Hartmanns auch wieder so darzustellen, daß ich wiedergebe, was ich bereits früher darüber gesagt habe, nämlich in einem Vortrage, den ich am 20. Februar 1893 im Wiener wissenschaftlichen Klub gehalten habe, und der abgedruckt ist im Juliheft 1893 der « Monatsblätter des wissenschaftlichen Klubs in Wien»: «Eduard von Hartmann versuchte in einem Kapitel des Buches (der «Philosophie des Unbewußten »), sich mit dem Darwinismus philosophisch auseinanderzusetzen. Er fand, daß die damals herrschende Auffassung desselben einem folgerechten Denken gegenüber nicht standhalten könne, und suchte sie zu vertiefen. Die Folge davon wat, daß er von seiten der Naturforscher des Dilettantismus beschuldigt und auf die denkbar schärfste Art verurteilt wurde. In zahlreichen Aufsätzen und Schriften wurde ihm Einsichtslosigkeit in naturwissenschaftlichen Dingen vorgeworfen. Unter den gegnerischen Schriften befand sich auch eine von einem ungenannten Verfasser. Das darin Gesagte wurde von angesehenen Naturforschern als das Beste bezeichnet, was gegen Hartmanns Ansichten vorgebracht werden könne. Die Fachgelchrten hielten den Philosophen für vollständig widerlegt. Der berühmte Zoologe Dr.Oskar Schmidt sagte, die Schrift des unbekannten Verfassers habe «alle, welche nicht auf das Unbewußte eingeschworen sind, in ihrer Überzeugung vollkommen bestätigt, daß der Darwinismus — und Schmidt meinte die von den Naturforschern vertretene Auffassung desselben - im Rechte sei». Und der auch von mir als der größte deutsche Naturforscher der Gegenwart verehrte Ernst Haeckel schrieb: ‹Diese ausgezeichnete Schrift sagt im Wesentlichen alles, was ich selbst über die «Philosophie des Unbewußten» den Lesern der Schöpfungsgeschichte hätte sagen können› — Als später eine zweite Auflage der Schrift erschien, stand auf dem Titelblatte der Name des Verfassers — Eduard von Hartmann. Der Philosoph hatte zeigen wollen, daß es ihm durchaus nicht unmöglich sei, sich in den naturwissenschaftlichen Gedankenkreis einzuleben und in der Sprache der Naturforscher zu reden, wenn er will. Hartmann hat damit den Beweis geliefert, daß es nicht den Philosophen an Verständnis für die Naturwissenschaft, sondern umgekehrt den Vertretern der letzteren an Einsicht in die Philosophie fehlt.» - Das war allerdings eine derbe Lektion, welche Eduard von Hartmann den naturwissenschaftlichen Materialisten erteilt hat. Wenn man nun auch nicht behaupten kann, daß die letzteren durch sie zu einiger Gründlichkeit in bezug auf die geistige Forschung getrieben worden sind: Hartmanns Stellung zu ihnen und wohl auch diejenige der Geistesforschung überhaupt ist dadurch in ein weltgeschichtlich bedeutsames Licht gerückt worden.
[ 11 ] Ist demgemäß die «Philosophie des Unbewußten » der materialistischen Naturforschung turmhoch überlegen, so brachte sich Eduard von Hartmann von vornherein gegen die Geistesforschung in eine schiefe Lage durch seine bis zu gewissen Grenzen in Kantische Bahnen einlenkende Erkenntnistheorie. Er charakterisierte die gewöhnliche Ansicht des Menschen als naiven Realismus. Er sagte: Diese gewöhnliche Ansicht sieht in den Wahrnehmungen der Sinne wirkliche Dinge. Nun läßt sich aber leicht zeigen, daß diese Ansicht falsch ist. Denn daß der Mensch einen Gegenstand in einer bestimmten Farbe sieht, mit einem gewissen Geruch wahrnimmt usw., rührt doch. nur davon her, daß seine Augen, sein Geruchsorgan usw. in einer bestimmten Art gebaut sind. Hätte er statt der Augen, statt des Geruchsorganes andere Organe, so würde er etwas ganz anderes wahrnehmen. Somit sind die Wahrnehmungen keine wirklichen Dinge, sondern nur Erscheinungen, welche in ihrer Eigenart von den Sinnesorganen bewirkt werden. Der gewöhnliche Mensch, der sie für wirklich hält, lebt also in einer Täuschung. Man müsse vielmehr annehmen, daß die wahre Wirklichkeit als Ursache hinter den Wahrnehmungen der Sinne liege. Und eben deshalb sucht Hartmann diesen naiven Realismus des gewöhnlichen Menschen zu überwinden. Er sucht durch Denken zu ergründen, was als wahre Wirklichkeit hinter der scheinbaren steckt. Damit gibt er in einem gewissen eingeschränkten Sinne zu, daß der Mensch sich zu einer höheren Erkenntnis entwickeln könne. Er sieht seinen eigenen Standpunkt als einen solchen an, der in jedem Menschen schlummert, und zu dem sich der naive Realist nur nicht erhebt.
[ 12 ] Wie nahe hätte es nun, nachdem Hartmann schon so weit gegangen war, doch gelegen, sich zu sagen: Könnte man sich denn nicht zu einem noch höheren Erkenntnisstandpunkt erheben? Könnte es nicht eine höhere Erkenntnisfähigkeit geben, der auch mein Standpunkt als eine Täuschung erscheint, wie mir derjenige des naiven Realismus? Diesen naheliegenden Schluß hat Hartmann nie ziehen wollen. Deshalb ist ihm die okkulte Erkenntnis immer ganz unverständlich geblieben. Das lag an den ihm gesteckten Grenzen seines Geistes. Er konnte über einen gewissen Punkt eben nicht hinauskommen. Er hat sich in einer gewissen Beziehung alle Mühe gegeben. Als in den achtziger Jahren die «Esoterische Lehre des Geheimbuddhismus» von Sinnett erschien und damit der theosophischen Zeitströmung ein erster literarischer Ausdruck gegeben war, da schrieb Hartmann einen ausführlichen Aufsatz über dieses Buch. Nun kann man ja allerdings sagen, daß in jenem Sinnettschen Buche die Theosophie in einer viel zu dogmatischen Art zutage trat, als daß einem gründlichen Denken damit hätte viel geholfen sein können, und daß der «Geheimbuddhismus » zu viel Schablonenhaftes, ja sogar direkt Fehlerhaftes enthielt, was den Zugang erschwerte; man muß aber dessen ungeachtet finden, daß Hartmann einer gewissen Art seines Geistes bei dieser Forschungsrichtung ebenso zum Opfer fiel, wie ihm dies auch gegenüber anderen Erscheinungen der Geistesforschung erging. Er hatte sich frühzeitig in die von ihm einmal festgelegten Gedankengebilde eingekapselt und dadurch jede Möglichkeit verloren, anderes auch nur zu verstehen. Deshalb war für ihn nie ein anderes Verhältnis zu einer fremden Forschung mehr möglich, als rein dasjenige, welches jeden andern Gedanken einfach mit dem eigenen verglich und dann sagte: Was mit mir übereinstimmt, ist richtig; was dies nicht tut, ist falsch. In einer gewissen Beziehung war daher das kritische Verhalten Eduard von Hartmanns gegenüber fremden Leistungen so, daß man im einzelnen Falle gar nicht abzuwarten brauchte, was er sagen werde. Wer seine Philosophie gut kannte, und dann einen andern Standpunkt ins Auge faßte, der konnte immer schon wissen, was Hartmann über den letzteren sagen werde, auch bevor er selbst gesprochen hatte.
[ 13 ] Auch mit untergeordneten Zeiterscheinungen der Geistesforschung, wie mit Hypnotismus, mit dem Spiritismus usw. hat sich Hartmann beschäftigt, ohne auch da zu irgend etwas anderem zu gelangen als zu einem ziemlich schablonenhaften Einregistrieren in seine Gedankenformen. Deshalb sind auch viele der späteren Bücher Eduard von Hartmanns weit weniger anregend als seine ersten. Gewiß, er hat in einzelnen Punkten seine ursprünglichen Ergebnisse modifiziert, und deshalb ist es unrecht, daß das Publikum ihn zumeist zur nach seiner ersten Schöpfung, der «Philosophie des Unbewußten », beurteilt. Er hat sich über diese einseitige Beurteilung seines Philosophierens oft bitter beklagt. Aber die Veranlassung dazu liegt doch auch darinnen, daß in bezug auf einschneidende Grundgedanken Hartmann in vielen späteren Schriften nichts geliefert hat, als was sich ein jeder Kenner seiner Prinzipien eigentlich selbst ausbauen kann. Es wird wenige Autoren geben, in bezug auf welche man mit soviel Recht wie bei Hartmann sagen kann: Um das zu gewinnen, was sie in ihren späteren Werken bieten, braucht man sie eigentlich selber gar nicht mehr. Ein einigermaßen begabter Mensch kann sich zum Beispiel das Wesentliche, was in der «Kategorienlehre », oder in der «Geschichte der Metaphysik » steht, selbst im Sinne Hartmanns konstruieren, wenn er dessen vorhergehende Schriften kennt und versteht.
[ 14 ] Leicht kann man mißverstehen das, was Hartmanns Pessimismus ausmacht. Daß er ursprünglich von Schopenhauers Gedankenrichtung mit beeinflußt war, hat der «Philosophie des Unbewußten» eine Färbung nach dem Pessimismus hin gegeben. Doch sollte man nicht übersehen, daß auf Hartmann ebenso stark zum mindesten wie Schopenhauer auch Hegel und Schelling gewirkt haben mit ihrer durchaus nicht pessimistischen Vorstellungsart. Es würde hier viel zu weit führen, wenn das Verhältnis Hartmanns zu den genannten drei Philosophen oder noch andern Denkern auseinandergesetzt würde. Deshalb soll ohne eine solche Ausführung Hartmanns Verhältnis zum Pessimismus kurz charakterisiert werden.
[ 15 ] Weil die «Philosophie des Unbewußten » den Geist der Welt aus den zwei Elementen zusammensetzt, den unbewußten Willen und die unbewußte Idee, so kann sie den Gang der Weltentwickelung nicht als einen durchaus vernünftigen und guten ansehen. Denn ist auch die Idee für sie vernünftig und logisch; der Wille ist es nicht. Nur durch den Willen aber kann die Welt entstanden sein. Es ist ja bereits oben gesagt worden, daß zum wirklichen Schaffen eine Kraft nötig ist. Die kraftlose Idee kann nichts schaffen. So kommt denn Hartmann dazu, sich zu sagen, daß die Welt überhaupt da ist, rühre von dem vernunftlosen Willen her, und die Idee kann nichts tun, als sich des Willens bemächtigen, um die Schöpfung wieder aufzuheben. Der Weltprozeß bestehe also darinnen, daß die Idee sich hinterher unbefriedigt fühlt davon, daß sie durch den Willen ins Dasein gerufen worden ist; sie fühlt damit die Schöpfung als ihr Leiden, und strebt danach, sich von diesem Leiden zu befreien. Es sei wieder gestattet, auch in bezug darauf einige Sätze aus meinem Buche «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» (S. 165f.) anzuführen: «Das Walten des Unvernünftigen drückt sich in dem Vorhandensein der Schmerzen aus, die alle Wesen quälen. Der Schmerz überwiegt in der Welt gegenüber der Lust. Diese Tatsache, die philosophisch aus dem unlogischen Willenselemente des Daseins zu erklären ist, sucht Eduard von Hartmann durch sorgfältige Betrachtungen über das Verhältnis von Lust und Unlust in der Welt zu erhärten. Wer sich gar keiner Illusion hingibt, sondern objektiv die Übel der Welt betrachtet, kann zu keinem andern Ergebnis gelangen, als daß die Unlust in weit größerem Maße vorhanden sei als die Lust. Daraus aber folge, daß das Nichtsein dem Dasein vorzuziehen sei. Das Nichtsein kann aber nur erreicht werden, wenn die logisch-vernünftige Idee den Willen, das Dasein, vernichtet. Als eine allmähliche Vernichtung des unvernünftigen Willens durch die vernünftige Ideenwelt sieht daher Hartmann den Weltprozeß an. Es müßte die höchste sittliche Aufgabe des Menschen die sein, an der Überwindung des Willens mitzuwirken.» Man sieht, die «Philosophie des Unbewußten » steht der okkulten Geistesforschung als etwas ganz Entgegengesetztes gegenüber. Denn diese muß, kurz ausgesprochen, die Welt und damit auch den Menschen in einer Entwickelungsströmung sehen, die zuletzt alles zum Göttlichen, also zum guten Ursein führt.
[ 16 ] Nun aber verbindet sich bei Hartmann mit diesem umfassenden Pessimismus ein merkwürdiger untergeordneter Optimismus. Denn sein Pessimismus soll nicht zu einer Abkehr vom Dasein, sondern im Gegenteil, zu einem hingebungsvollen Mitwirken an demselben führen. Er glaubt nämlich, daß zu einem sittlichen Handeln nur dieser Pessimismus führen könne.
[ 17 ] So lange der Mensch den Glauben hat, daß Lust und Glück erreicht werden können, so lange wird er auch - nach Eduard von Hartmanns Annahme - das selbstsüchtige Jagen nach ihnen nicht aufgeben. Nur eines kann wirkliche Heilung von allem Egoismus bringen. Das ist die Einsicht, daß aller Glaube an die Lust und das Glück Illusion ist. Ist sich der Mensch darüber klar, dann wird er alles derartige Streben aufgeben. Nun könnte man allerdings sagen: unter solchen Voraussetzungen ist ja alles Dasein zwecklos; und die «Philosophie des Unbewußten» müßte demnach eigentlich dem Menschen die Vernichtung seines Daseins anempfehlen. Hartmann erwidert darauf, daß absolut nichts erreicht wäre, wenn der einzelne sein Dasein austilgen wollte. Denn was im letzten Grunde leidet, ist nicht bloß der Einzelgeist, sondern der Allgeist. Soll das Leiden aufhören, so muß das Dasein des Allgeistes selbst ausgetilgt werden. Dies kann aber nicht dadurch erreicht werden, daß sich der einzelne vernichtet, sondern im Gegenteile dadurch, daß dieser einzelne seine Arbeit in den Dienst des Ganzen stellt. Alle Arbeit der Menschheit muß zusammenwirken, um zuletzt den Allgeist von seinen Leiden zu befreien. Die ganze Kulturentwickelung ist nichts anderes, als ein Hinarbeiten auf dieses Ziel. Die Weltentwickelung besteht in der Erlösung der Gottheit von dem Leiden des Daseins durch die Arbeit der Menschheit. Der einzelne muß auf eine Glückseligkeit für sich verzichten und alle seine Leistungen in den Dienst der Erlösung der Gottheit stellen. - Es kann hier nun nicht die Aufgabe sein, zu zeigen, wie Hartmann in einer recht phantastischen Art voraussetzt, daß die Menschheit dahin erzogen werden könnte, zuletzt durch einen gemeinsamen Entschluß, durch vereintes Streben, das Dasein radikal zu vernichten, und die Gottheit zu erlösen.
[ 18 ] Wenn man auch gestehen muß, daß in solchen Endpunkten des philosophischen Nachdenkens die «Philosophie des Unbewußten » sich in grundlose Untiefen verliert, so kann dem Einsichtigen nicht entgehen, daß im Speziellen Hartmann manche schöne Darlegungen geleistet hat. Eine solche muß insbesondere in der Auseinandersetzung der verschiedenen Sittlichkeitsstandpunkte in seiner «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins» gesehen werden. Da hat er alle möglichen sittlichen Lebensansichten aufgeführt, vom krassen Egoismus bis zur religiös-selbstlosen Hingabe an die Arbeit im GesamtMenschheitsdienste. Und wenn auch über all diesen Ausführungen der Hauch seines Pessimismus liegt mit dem paradoxen Ziel einer Erlösung des Weltgeistes von seinem Leiden: so kann doch ein jeder, der von diesem radikalen Endpunkte abzusehen vermag, aus dem einzelnen bei Hartmann viel gewinnen. — Ein gleiches ist zu sagen von dem Buche: «Das religiöse Bewußtsein der Menschheit in der Stufenfolge seiner Entwikkelung». Da will Hartmann zeigen, wie im geschichtlichen Verlaufe sich die Menschheit allmählich durchringt durch die verschiedenen religiösen Standpunkte zur Verehrung jenes Allgeistes, wie er ihm als «der Unbewußte» vorschwebt. Ihm erscheinen alle bisherigen Religionen als eine Vorstufe der «Religion des Geistes». Daß in jedem einzelnen der « Geist» lebt, und daß das Leben in der Erlösung dieses leidenden Geistes bestehen muß: dies soll der Inhalt solcher Zukunftreligion sein. Auch das Christentum kann zu dieser «Religion des Geistes» nur eine Vorstufe sein. Es gibt sich - so meint Hartmann — der Illusion hin, daß in Einer Person, dem Gottessohne, der Allgeist gelitten hat: es muß aber an die Stelle dieser einen Person die Summe aller Personen treten. Alle müssen sich als leidende und zur Erlösung berufene Söhne des Einen Geistes fühlen. Hartmann ist überzeugt davon, daß die wissenschaftliche Theologie der neuen Zeit zu einer «Selbstzersetzung des Christentums» führen müsse. Sie muß sich zuletzt durch den Widerspruch auflösen, der sich aus dem Nachdenken über die Unmöglichkeitergibt, das Erlösungswerk könne durch einen Einzelnen herbeigeführt werden. Ist auch in dieser Ausführung Hartmanns wieder das völlige Mißverstehen des Christentums durchleuchtend: so hat der Schöpfer der « Philosophie des Unbewußten» doch auch auf diesem Gebiete manche wichtige Einzelausführung gegeben, und er ist auch in dieser Beziehung den zeitgenössischen Theologen und Philosophen weit überlegen durch Scharfsinn und Unabhängigkeit des Denkens.
[ 19 ] Es wäre interessant, auch noch auszuführen, wie auch in der «Ästhetik» Hartmann trotz Unzulänglichkeit seiner Grundprinzipien manch 'Treffliches im einzelnen geleistet hat. Doch muß hier - aus Raummangel — davon abgesehen werden.
[ 20 ] Eduard von Hartmann bietet einem jeden, der sich mit ihm beschäftigt, viel des Anregenden. Und der Geistesforschung kann er nicht ohne Nutzen sein. Man hat in ihm eine Persönlichkeit vor sich, welche auf der einen Seite ein energisches Losringen von den Vorurteilen des materialistischen Zeitgeistes zeigt, die aber doch sich nicht erheben kann in das Gebiet wirklichen geistigen Schauens. Gerade bei ihm kann man gewahr werden, wie die Vorstellungsart der Gegenwart dem Geiste die Freiheit nimmt zu solchem wirklichen Schauen. — Und noch eines darf bei dieser Persönlichkeit nicht übersehen werden. Hartmann hat nicht nur die höchsten Lebensanschauungsfragen behandelt, sondern er ist in alle Zeitfragen eingedrungen: in die Kulturfragen, in die Politik, in die Sozialökonomie, in die Rechtsfragen usw. Und überall erweist er sich da als ein Denker, der fest auf dem Boden der Wirklichkeit stehen bleiben will, der sich nirgends in phantastische Utopien und abstrakte Zukunftsperspektiven verlieren will. Ja, sein Wirklichkeitssinn in dieser Hinsicht steht in einem sonderbaren Gegensatze zu seinen radikalen, und wirklich oft bodenlosen Träumereien in den höchsten Fragen und Zielen der Menschheit. Sein Konservativismus in Politik und Sozialismus hat manchmal etwas Philiströses, aber viel Gesundes. Deshalb wird er auch in bezug darauf für den Geistesforscher wertvoll sein. Dieser hat allen Grund, sich vor Phantastereien zu hüten, und fest auf dem Boden der Realität zu bleiben. Da kann Hartmann ein vortreffliches Beispiel abgeben. Ob man dies oder jenes von ihm annehmen will, darauf kommt nicht viel an; aber darauf, daß man immer fruchtbare Anregungen von ihm empfangen kann.