Collected Essays on Philosophy, Science, Aesthetics and Psychology 1884–1901
GA 30
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Magazin für Literatur, Volume 69, 31-34
4, 11, 18, 25 August 1900
8. Goethe Studies
Morals and Christianity
The position of our cognizing personality in relation to the objective world also gives us our ethical physiognomy. What does the possession of knowledge and science mean to us?
The innermost core of the world is expressed in our knowledge. The lawful harmony that governs the universe manifests itself in human knowledge.
It is therefore part of man's vocation to transfer the basic laws of the world, which otherwise dominate all existence but would never come into existence themselves, into the realm of apparent reality. This is the essence of knowledge, that it extracts from objective reality the essential lawfulness on which it is based. Our cognition is - figuratively speaking - a constant living into the ground of the world. Such a conviction must also shed light on our practical view of life.
The whole character of our way of life is determined by our moral ideals. These are the ideas we have of our tasks in life, or in other words, the ideas we have of what we should accomplish through our actions.
Our actions are part of general world events. It is therefore also subject to the general lawfulness of these events.
If an event occurs somewhere in the universe, a twofold distinction must be made between it: the external course of it in space and time and the internal regularity of it.
The realization of this lawfulness for human action is only a special case of cognition. The views we have derived about the nature of cognition must therefore also be applicable here. To recognize oneself as an acting personality thus means: to possess the corresponding laws for one's actions, that is, the moral concepts and ideals as knowledge. If we have recognized this lawfulness, then our actions are also our work. The lawfulness is then not given as something that lies outside the object on which the action appears, but as the content of the object itself that is conceived in living action. In this case, the object is our own ego. If the latter has really penetrated its action in a recognizing way, then it also feels itself to be the master of it. As long as this does not take place, the laws of action confront us as something alien; they dominate us; what we accomplish is under the compulsion they exert on us. Once they have been transformed from such a foreign entity into the very own action of our ego, this compulsion ceases. The categorical imperative is to human action what the expediency ideas of teleology are to the science of living beings. The ideas of expediency hinder research into the purely natural laws of organic beings; the categorical imperative hinders the living out of purely natural moral impulses. The imperative has become our own nature. Lawfulness no longer rules over us, but in us over the events emanating from our ego. The realization of an event by means of a lawfulness that is external to the realizer is an act of bondage; the realization of an event by the realizer himself is an act of freedom. To recognize the laws of one's actions means to be aware of one's freedom. The process of cognition is, according to our explanations, the process of development towards freedom.
The following circumstance shows how little understanding there is in the present day for Goethe's ethical views and for an ethic of freedom and individualism in general. In 1892, I spoke out in favor of an anti-teleological monistic view of morality in an essay in "Zukunft" (No. 5). Mr. Ferdinand Tönnies in Kiel responded to this essay in a brochure entitled "Ethische Kultur und ihr Geleite. Nietzsche fools in the future and present" (Berlin 1893). He put forward nothing but the main propositions of philistine morality expressed in philosophical formulas. But he says of me that "on the road to Hades I could not have found a worse Hermes" than Friedrich Nietzsche. It seems truly comical to me that Mr. Tönnies, in order to condemn me, brings up some of Goethe's "sayings in prose". He has no idea that if there was a Hermes for me, it was not Nietzsche, but Goethe. I have already explained the relationship between the ethics of freedom and Goethe's ethics in the introduction to the 34th volume of my edition of Goethe's scientific works. I would not have mentioned Tönnies' worthless pamphlet if it were not symptomatic of the misunderstanding of Goethe's world view that prevails in some circles.
Not all human action has this free character. In many cases, we do not possess the laws for our actions as knowledge. This part of our actions is the unfree part of our actions. On the other hand, there is the part where we are fully immersed in these laws. This is the free area. Insofar as our life belongs to it, it can only be described as moral. The transformation of the first area into one with the character of the second is the task of every individual development, as well as that of humanity as a whole.
The most important problem of all human thought is this: to understand man as a free personality based on himself.
Goethe's views do not correspond to the fundamental separation of nature and spirit; he only wants to see a great whole in the world, a unified chain of development of beings, within which man forms a link, albeit the highest. "Nature! We are surrounded and enveloped by it - unable to step out of it and unable to get deeper into it. Uninvited and unwarned, she takes us into the cycle of her dance and carries us along until we are tired and fall from her arms." Compare this with the above-mentioned statement: "If the healthy nature of man acts as a whole, if he feels himself in the world as part of a great, beautiful, worthy and valuable whole, if harmonious pleasure grants him a pure, free delight: then the universe, if it could feel itself as having reached its goal, would rejoice and admire the summit of its own becoming and being." Herein lies Goethe's genuinely far-reaching transcendence of immediate nature, without distancing himself in the slightest from what constitutes the essence of nature. What is foreign to him is what he himself finds in many particularly gifted people: "The peculiarity of feeling a kind of shyness towards real life, of withdrawing into oneself, of creating a world of one's own within oneself and in this way achieving the most excellent inwardly." (Winckelmann: entry.) Goethe does not flee reality in order to create an abstract world of thought that has nothing in common with it; no, he immerses himself in it in order to find its immutable laws in its eternal change, in its becoming and movement; he confronts the individual in order to see the archetype in him. Thus arose in his spirit the primordial plant, thus the primordial animal, which are nothing other than the ideas of the animal and the plant. These are not empty general concepts that belong to a gray 'theory, these are the essential foundations of organisms with a rich, concrete content, full of life and vivid. Vivid for that higher faculty of perception which Goethe discusses in his essay on "Visual Judgment". Ideas in Goethe's sense are just as objective as the colors and forms of things, but they are only perceptible to those whose faculties are equipped for them, just as colors and forms are only there for the sighted and not for the blind. If we do not approach the objective with a receptive spirit, it will not reveal itself to us. Without the instinctive ability to perceive ideas, they will always remain a closed field for us. Here, Schiller looked deeper than anyone else into the structure of Goethe's genius.
On August 23, 1794, he enlightens Goethe about the essence that underlies his spirit with the following words: "You take the whole of nature together in order to shed light on the individual; in the totality of its manifestations you seek the ground of explanation for the individual. From the simple organization you ascend, step by step, to the more complex, in order finally to build the most complex of all, man, genetically from the materials of the whole structure of nature. By recreating him from nature, as it were, you seek to penetrate his hidden technique." In this re-creation lies a key to understanding Goethe's world view. If we really want to ascend to the lawful in eternal change, then we must not look at what has been created, we must listen to nature in its creation. This is the meaning of Goethe's words in the essay "Anschauende Urteilskraft": "If in the moral sphere we are to elevate ourselves to an upper region through faith in God, virtue and immortality and approach the first being, then it should probably be the same case in the intellectual sphere that we make ourselves worthy of spiritual participation in its productions through the contemplation of an ever-creating nature. Had I after all ... had restlessly insisted on that archetypal, typical thing." Goethe's archetypes are therefore not empty schemas, but the driving forces of phenomena.
This is the "higher nature" in nature that Goethe wants to seize. We see from this that in no case is reality, as it lies spread out before our senses, something with which man, having arrived at a higher level of culture, can stop. Only when the human spirit penetrates this reality by thinking does it realize what holds this world together in its innermost being. We can never find satisfaction in individual natural events, only in the laws of nature, never in the individual individual, only in the generality. Goethe presents this fact in the most perfect form imaginable. What also remains with him is the fact that for the modern spirit, reality, mere experience, is reconciled with the needs of the cognizing human spirit through thinking.
Goethe's attitude to nature is intimately connected with his religion. One might say that his concepts of nature were so high that they themselves put him in a religious mood. He did not know the need to draw things down to himself, stripping them of any sacredness, which so many have. But he has the need to look for something worthy of reverence in the real, in the here and now, which puts him in a religious mood. He seeks to gain a side to things themselves that makes them sacred to him. Karl Julius Schröer has shown this mood bordering on the religious in Goethe's behavior in love (cf. his spiritual work "Goethe und die Liebe", Heilbronn 1884). Everything frivolous and frivolous is stripped away, and love for Goethe becomes piety. This fundamental trait of his nature is most beautifully expressed in his words:
"In our pure bosom a striving surges,
To a higher, purer, unknown
To surrender voluntarily out of gratitude.
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We call it: being pious!"
This side of his nature is now inseparably connected with another. He never seeks to approach this higher side directly; he always seeks to approach it through nature. "The true is God-like; it does not appear directly, we must guess it from its manifestations" (Proverbs in Prose). In addition to the belief in the idea, Goethe also has the other belief that we gain the idea through the contemplation of reality; it does not occur to him to seek the divinity elsewhere than in the works of nature, but he seeks to extract their divine side everywhere. When, in his boyhood, he erected an altar to the great God who "stands in direct connection with nature" (Dichtung und Wahrheit, I. Teil, 1. Buch), this worship arose decisively from the belief that we can attain the highest we can reach by faithfully cultivating our contact with nature. Thus Goethe's way of looking at things, which we have justified in terms of epistemology, is innate. He approaches reality with the conviction that everything is only a manifestation of the idea, which we only gain when we elevate sense experience into a spiritual contemplation of eternal, causal necessity. This conviction lay within him; and from his youth he viewed the world on the basis of this presupposition. No philosopher could give him this conviction. So that is not what Goethe was looking for in the philosophers. It was something else. Even if his way of looking at things lay deep in his being, he still needed a language to express it. His nature was philosophical, that is to say, it could only be expressed in philosophical formulas, could only be justified from philosophical premises. In order to make himself clearly aware of what he was, in order to know what his living activity was, he looked to the philosophers. He looked to them for an explanation and justification of his being. This is his relationship with the philosophers. To this end, he studied Spinoza in his youth and later became involved in scientific negotiations with his philosophical contemporaries. Even in his youth, Spinoza and Giordano Bruno seemed to the poet to express his own nature. It is curious that he first became acquainted with both thinkers through their opposing writings and, despite this, recognized how their teachings related to his nature. His relationship to Giordano Bruno's teachings in particular confirms this. He gets to know him from Bayle's dictionary, where Bruno is fiercely attacked. And he received such a deep impression from him that we find linguistic echoes of Bruno's sentences in those parts of "Faust" which, according to their conception, date from around 1770, when he was reading Bayle (see Goethe Yearbook, Volume VII, 1886). In the "Tag- und Jahreshefte", the poet tells us that he studied Giordano Bruno again in 1812. This time, too, the impression is a powerful one, and in many of the poems written after this year we recognize echoes of the philosopher of Nola. But all this is not to be taken as if Goethe had borrowed or learned anything from Bruno, he merely found in him the formula for expressing what had long been in his nature. He found that he expressed his own inner self most clearly when he did so in the words of this thinker. Bruno regarded the universal world soul as the creator and director of the universe. He calls it the inner artist that forms matter and shapes it from within. It is the cause of everything that exists; and there is no being in whose existence it would not take a loving interest. "Be the thing ever so small and tiny, it has in itself a part of spiritual substance" (see Giordano Bruno, "Von der Ursache etc.", published by Adolf Lasson, Heidelberg 1882). This was also Goethe's view that we only know how to judge a thing when we see how it has been placed in its place by the eternal harmony of the laws of nature - and nothing other than this is the world soul for him - and how it has become precisely what it appears to us as. If we perceive with the senses, that is not enough; for the senses do not tell us how a thing is connected with the general world-idea, what it has to mean for the great whole. We must look in such a way that our reason creates for us an ideal ground on which then appears to us what the senses deliver to us; we must, as Goethe expresses it, look with the eyes of the spirit. He also found a formula for expressing this conviction in Bruno: "For just as we do not recognize colors and sounds with one and the same sense, so we also do not see the substrate of the arts and the substrate of nature with one and the same eye", because we "see that with the sensual eyes and this with the eye of reason" (see Lasson, p. 77). And it is no different with Spinoza. Spinoza's teaching is based on the fact that the Godhead has merged into the world. Human knowledge can therefore only aim to immerse itself in the world in order to recognize God. Any other way of reaching God must appear impossible to a person who thinks consistently in the sense of Spinozism.
The idea of a God who led a separate existence outside of the world and directed his creation according to externally imposed laws was alien to him. Throughout his life, he was dominated by the thought:
"What would a god be who only pushed from the outside,
Run the universe in circles on his finger?
It befits him to move the world within,
Nature in itself, to nurture itself in nature,
So that what lives and weaves and is in him,
Never misses its power, never misses its spirit."
What did Goethe have to look for in the science of organic nature in accordance with this attitude? Firstly, a law that explains what makes a plant a plant and an animal an animal; secondly, another that makes it comprehensible why the common underlying principle of all plants and animals appears in such a diversity of forms. The basic essence that expresses itself in every plant, the animality that can be found in all animals, that is what he sought first. The artificial dividing walls between the individual genera and species had to be torn down, it had to be shown that all plants are only modifications of an original plant, all animals of an original animal.
Ernst Haeckel, who perfected Darwin's ideas on the origin of organisms in a manner appropriate to German thoroughness, attaches the greatest importance to recognizing the harmony of his basic convictions with Goethe's. Haeckel's view of nature also becomes the basis of religion. The knowledge of nature communicates itself to feeling and lives itself out as a religious mood. For Haeckel, Darwin's question about the origin of organic forms immediately became the highest task that the science of organic life can ever set itself, that of the origin of man. And he was compelled to take the place of the dead matter of the physicists in assuming such principles of nature with which one need not stop at man. In his essay "Monism as a Bond between Religion and Science", and in his "Welträtseln", which appeared recently and which I believe to be the most significant manifestation of the latest natural philosophy, Haeckel expressly emphasized that he could no more conceive of an "immaterial living spirit" than of a "dead spiritless matter". And Goethe's words that "matter can never exist and be effective without spirit, spirit never without matter" are entirely consistent with this.
* One of the most interesting facts in German intellectual history is how Schiller, under the influence of Goethe, formed an ethic from Goethe's world view. These ethics arise from an artistic and liberal view of nature. But these letters are often not taken as sufficiently scientific by systematizing philosophers, and yet they are among the most important things that aesthetics and ethics have ever produced. Schiller takes Kant as his starting point. This philosopher defined the nature of beauty in several ways. First, he examines the reason for the pleasure we feel in beautiful works of art. He finds this feeling of pleasure to be quite different from any other. Let us compare it with the pleasure we feel when we are dealing with an object to which we owe something useful. This pleasure is quite different. It is intimately connected with the desire for the existence of this object. The desire for the useful disappears when the useful itself no longer exists. It is different with the pleasure we feel towards the beautiful. This pleasure has nothing to do with the possession, with the existence of the object. It is therefore not attached to the object at all, but only to the idea of it. Whereas in the case of the practical, the useful, the need immediately arises to transform the idea into reality, in the case of the beautiful we are satisfied with the mere image. This is why Kant calls the pleasure in beauty a "disinterested pleasure" that is uninfluenced by any real interest. It would be quite wrong, however, to think that this excludes expediency from the beautiful. This only happens with the external purpose. And from this flows the second explanation of beauty: "It is a thing formed purposively in itself, but without serving an external purpose." If we perceive another thing of nature or a product of human technology, our mind comes and asks about its use and purpose, and it is not satisfied until its question about the why is answered. In the case of beauty, the why lies in the thing itself; and the intellect does not need to go beyond it. This is where Schiller comes in. And he does this by weaving the idea of freedom into the line of thought in a way that does the highest honor to human nature. First, Schiller contrasts two incessantly asserting human drives. The first is the so-called material instinct or the need to keep our senses open to the inflowing outside world. A rich content penetrates us, but without us being able to exert a determining influence on its nature. "Everything happens here with absolute necessity. What we perceive is determined from outside; here we are unfree, subjugated, we must simply obey the dictates of natural necessity. The second is the form instinct. This is nothing other than reason, which brings order and law into the confused chaos of perceptual content. Through its work, system comes into experience. But even here we are not free, Schiller finds. For in this work, reason is subject to the immutable laws of logic. As there under the power of natural necessity, so here we are under that of the necessity of reason. Freedom seeks a refuge from both. Schiller assigns it the realm of art by emphasizing the analogy of art with a child's play. What is the essence of play? Things from reality are taken and changed in their relationships in any way. This transformation of reality is not governed by a law of logical necessity, such as when we build a machine, for example, where we have to strictly submit to the laws of reason, but rather serves a subjective need. The player puts things into a context that gives him pleasure, he does not impose any constraints on himself. He does not respect the necessity of nature, for he overcomes its constraint by using the things handed down to him entirely at will; but he does not feel dependent on the necessity of reason either, for the order he brings to things is his invention. In this way, the player imprints his subjectivity on reality; and in turn, he lends objective validity to the latter. The separate action of the two drives has ceased; they have merged into one and thus become free: the natural is spiritual, the spiritual is natural. Schiller, the poet of freedom, thus sees in art only a free play of man on a higher level and exclaims enthusiastically: "Man is only fully man where he plays, ... and he only plays where he is human in the full meaning of the word." Schiller calls the instinct underlying art the play instinct. This produces works in the artist that satisfy our reason in their sensual existence and whose rational content is simultaneously present as sensual existence. And the nature of man works at this stage in such a way that his nature is at once spiritual and his spirit natural. Nature is elevated to the spirit, the spirit immerses itself in nature. The latter is thereby ennobled, the former is moved from its inconceivable height into the visible world.
In Schiller's "Letters on the Aesthetic Education of Man" - in this gospel of humanity liberated from the barriers of both natural compulsion and the logical necessity of reason - we read Goethe's ethical and religious physiognomy. These letters can be described as Goethe's psychology drawn from all-round personal observation. "I have long watched the course of your mind, albeit from quite a distance, and have noted with ever renewed admiration the path you have marked out for yourself." This is what Schiller wrote to Goethe on August 23, 1794. Schiller was best able to observe how Goethe achieved harmony in his mental powers. These letters were written under the impression of these observations. We may say that Goethe sat as a model for the "whole man who reaches perfection through play". Now Schiller writes in the letter containing the words quoted: "If you had been born a Greek, indeed only an Italian, and had been surrounded from the cradle by an exquisite nature and an idealizing art, your path would have been infinitely shortened, perhaps made entirely superfluous. Already in your first view of things you would then have absorbed the form of the necessary, and with your first experiences the great style would have developed in you. Now, since you were born a German, since your Greek spirit was thrown into this Nordic creation, you had no choice but either to become a Nordic artist yourself or to replace your imagination with what reality withheld from it through the help of the power of thought, in order to give birth to a Greece, as it were, from within and in a rational way." Since this is true of Goethe, it is understandable that he felt the deepest satisfaction of his being when, in front of the Greek works of art, on his Italian journey, he could say to himself that he felt that the Greeks, in producing their works of art, proceeded according to the same laws that nature itself follows and that he is on the trail of. And that he found in these works of art what he called the "higher nature" in nature. He says to these creatures of the human spirit: "There is necessity, there is God."
Nature service is Goethe's service to God. He cannot find traces of God anywhere other than where nature reigns in creation. He is therefore unable to speak about his relationship to Christianity in any other way than by sharply emphasizing his way of thinking that merges with his view of nature. "If I am asked whether it is in my nature to show adoring reverence to Christ, I say: Absolutely! I bow before him as the divine revelation of the highest principle of morality. If I am asked whether it is in my nature to worship the sun, I say again: Absolutely! For it is also a revelation of the Highest, and indeed the most powerful that we children of the earth are granted to perceive. I worship in it the light and the generative power of God, through which alone we live, weave and are, and all plants and animals with us. But if I am asked whether I am inclined to stoop before a thumb bone of the Apostle Peter or Paul, I say: spare me and stay away from me with your absurdities."
Everything has been said about Goethe's position on Christianity. It is a long way from the church historian Nippold's assertion that he resolutely upheld the "Christian idea of God" to that of the Jesuit priest Alexander Baumgartner, who speaks of Goethe's "insolently anti-Christian spirit". There will hardly be a station on this path where some observer of Goethe's religious views has not settled down. And statements by Goethe that support one or the other assertion will always be available to the gentlemen. But when referring to such sayings of Goethe, one should always bear in mind what Goethe said of himself. "I for myself, with the manifold directions of my nature, cannot have enough of one way of thinking; as a poet and artist I am a polytheist, but as a naturalist I am a pantheist, and one as decidedly as the other. If I need a god for my personality, as a moral man, then that is already taken care of." Since Goethe himself said this, can we still be surprised when we are told from one side that Goethe is a confessor of a personal God? An interpreter of Goethe need only quote the following statement by Goethe, and he has constructed Goethe the believer in the personality of God: "Now Blumenbach gained the highest and ultimate expression, he anthropomorphized the word of the riddle and called what was being spoken of a nisus formativus, a drive, a violent activity, through which the formation - of living beings - should be brought about... This monstrosity personified confronts us as a god, as creator and sustainer, whom we are called upon to worship, adore and praise in every way."
If I liked sleight-of-hand tricks of the mind, I would be able to prove one after the other that Goethe was a polytheist, theist, atheist, Christian and - what else do I know? But it seems to me that it is not important to interpret Goethe according to a single statement, but according to the whole spirit of his world view. He imbued his entire emotional life with this spirit; it was in this spirit that he proceeded when he sought to investigate the laws of nature and made important discoveries in this field; it was out of this spirit that he organized his entire attitude towards art. In art he saw a "manifestation of secret natural laws"; and nature was for him the revelation of the only God he sought. It is in this sense that a word like this should be understood: "I believe in one God!" This is a beautiful, praiseworthy word; but to acknowledge God, where and how he reveals himself, that is actually bliss on earth" (Proverbs in prose). And this is also significant: "The true, identical with the divine, can never be recognized by us directly, we see it only in reflection, in example, symbol, in individual and related phenomena; we become aware of it as incomprehensible life and cannot renounce the desire to comprehend it nevertheless." But Goethe was not one of those who saw the great, otherworldly unknown in the true, the divine. He does not call the essence of things incomprehensible because human knowledge does not reach this essence, but because it is basically absurd to speak of an essence in itself. "Actually, we undertake to express the essence of a thing in vain. We become aware of effects, and a complete history of these effects would at best encompass the essence of that thing. In vain do we endeavor to portray the character of a man; but put together his actions, his deeds, and a picture of his character will present itself to us." We are probably speaking entirely in Goethe's spirit when we add: In vain do we endeavor to portray the essence of God; put together, on the other hand, the phenomena of nature and its laws, and an image of God will confront us.
I have described Goethe's way of conceiving the world from these points of view in my book "Goethe's Weltanschauung". I described the starting points that such an examination must take with the words: "If one wants to understand Goethe's world view, one must not content oneself with listening to what he himself says about it in individual statements. It was not in his nature to express the core of his being in crystal-clear sentences... He is always anxious when it comes to deciding between two views. He does not want to rob himself of his impartiality by giving his thoughts a sharp direction... Nevertheless, if you want to see the unity of his views, you have to listen less to his words than to his way of life. One must listen to his relationship to things when he investigates their essence, and add to what he himself does not say. We must look into the innermost part of his personality, which is largely concealed behind his utterances. What he says may often contradict itself; what he lives always belongs to a consistent whole."
If you delve into Goethe's personality, then you can evaluate his statements in the right sense. This becomes most necessary when talking about his relationship to Christianity. Where Christianity confronts him with all its dark sides, as for example in the person of Lavater, he speaks out openly. He writes to him (August 9, 1782): "You hold the Gospel, as it stands, to be the most divine truth; I would not be convinced by an audible voice from heaven that the water burns and the fire is quenched, that a woman gives birth without a man and that a dead man rises from the dead; rather, I consider these to be blasphemies against the great God and his revelation in nature... I am as serious about my faith as you are about yours." And when he speaks out in favor of Christianity, he reinterprets it in his own way. Nothing is more indicative of his way of reinterpreting than the sentence in which he turns Spinoza, who was decried as an atheist, into a Christian: "Spinoza does not prove the existence of God, existence is God. And if others scold him for this, I would like to call him thesssimum, indeed christianissimum and praise him." We must not forget that he calls himself "not an anti-Christian or unchristian, but a decided non-Christian".
And if he wants to make the full truth clear to himself in a decisive manner, then he does so with such distiches as those found in the diary of the Silesian journey (1790), which are what caused the Jesuit priest Baumgartner such horror at the "insolent anti-Christian spirit":
"To endure it is good to be a Christian, not to waver:
And that's how this teaching first came about.""What is true of Christianity is true of the Stoics, free
It is not fitting for people to be Christians or Stoics."
These verses are sharply illustrated when put together with the religious sentiments that Goethe found in himself:
"What more can man gain in life,
than that God-nature reveals itself to him,"or:
"There is also a universe within,
Hence the peoples' laudable use,
That each one the best he knows,
He names God, even his God,
Surrender heaven and earth to him,
fears him and perhaps loves him."
Goethe-Studien
Moral und Christentum
Die Stellung unserer erkennenden Persönlichkeit zum objektiven Weltwesen gibt uns auch unsere ethische Physiognomie. Was bedeutet für uns der Besitz von Erkenntnis und Wissenschaft?
In unserem Wissen lebt sich der innerste Kern der Welt aus. Die gesetzmäßige Harmonie, von der das Weltall beherrscht wird, kommt in der menschlichen Erkenntnis zur Erscheinung.
Es gehört somit zum Berufe des Menschen, die Grundgesetze der Welt, die sonst zwar alles Dasein beherrschen, aber nie selbst zum Dasein kommen würden, in das Gebiet der erscheinenden Wirklichkeit zu versetzen. Das ist das Wesen des Wissens, daß es aus der objektiven Realität die ihr zugrunde liegende wesenhafte Gesetzmäßigkeit herauslöst. Unser Erkennen ist — bildlich gesprochen — ein stetiges Hineinleben in den Weltengrund. Eine solche Überzeugung muß auch Licht auf unsere praktische Lebensauffassung werfen.
Unsere Lebensführung ist ihrem ganzen Charakter nach bestimmt durch unsere sittlichen Ideale. Diese sind die Ideen, die wir von unseren Aufgaben im Leben haben, oder mit anderen Worten, die wir uns von dem machen, was wir durch unser Handeln vollbringen sollen.
Unser Handeln ist ein Teil des allgemeinen Weltgeschehens. Es steht somit auch unter der allgemeinen Gesetzmäßigkeit dieses Geschehens.
Wenn nun irgendwo im Universum ein Geschehen auftritt, so ist an demselben ein zweifaches zu unterscheiden: der äußere Verlauf desselben in Raum und Zeit und die innere Gesetzmäßigkeit davon.
Die Erkenntnis dieser Gesetzmäßigkeit für das menschliche Handeln ist nur ein besonderer Fall des Erkennens. Die von uns über die Natur der Erkenntnis abgeleiteten Anschauungen müssen also auch hier anwendbar sein. Sich als handelnde Persönlichkeit erkennen, heißt somit: für sein Handeln die entsprechenden Gesetze, das heißt die sittlichen Begriffe und Ideale als Wissen zu besitzen. Wenn wir diese Gesetzmäßigkeit erkannt haben, dann ist unser Handeln auch unser Werk. Die Gesetzmäßigkeit ist dann nicht als etwas gegeben, was außerhalb des Objektes liegt, an dem das Geschehen erscheint, sondern als der Inhalt des in lebendigem Tun begriffenen Objektes selbst. Das Objekt ist in diesem Falle unser eigenes Ich. Hat dies letztere sein Handeln dem Wesen nach wirklich erkennend durchdrungen, dann fühlt es sich zugleich als den Beherrscher desselben. Solange ein solches nicht stattfindet, stehen die Gesetze des Handelns uns als etwas Fremdes gegenüber; sie beherrschen uns; was wir vollbringen, steht unter dem Zwange, den sie auf uns ausüben. Sind sie aus solcher fremden Wesenheit in das ureigene Tun unseres Ich verwandelt, dann hört dieser Zwang auf. Was die Zweckmäßigkeits-Ideen der Teleologie für die Wissenschaft der Lebewesen, ist der kategotische Imperativ für das menschliche Handeln. Die Zweckmäßigkeits-Ideen hindern das Forschen nach rein natürlichen Gesetzen der organischen Wesen; der kategorische Imperativ hindert das Ausleben der rein natürlichen moralischen Antriebe. Das Zwingende ist unser eigenes Wesen geworden. Die Gesetzmäßigkeit herrscht nicht mehr über uns, sondern in uns über das von unserem Ich ausgehende Geschehen. Die Verwirklichung eines Geschehens vermöge einer außer dem Verwirklicher stehenden Gesetzmäßigkeit ist ein Akt der Unfreiheit, jene durch den Verwirklicher selbst ein solcher der Freiheit. Die Gesetze seines Handelns erkennen, heißt, sich seiner Freiheit bewußt sein. Der Erkenntnisprozeß ist, nach unseren Ausführungen, der Entwickelungsprozeß zur Freiheit.
Wie wenig Verständnis für die ethischen Anschauungen Goethes sowohl wie für eine Ethik der Freiheit und des Individualismus im allgemeinen in der Gegenwart vorhanden ist, zeigt folgender Umstand. Ich habe im Jahre 1892 in einem Aufsatz der «Zukunft» (Nr.5) mich für eine antiteleologische monistische Auffassung der Moral ausgesprochen. Auf diesen Aufsatz hat Herr Ferdinand Tönnies in Kiel in einer Broschüre «Ethische Kultur und ihr Geleite. Nietzsche-Narren in Zukunft und Gegenwart» (Berlin 1893) geantwortet. Er hat nichts vorgebracht als die Hauptsätze der in philosophische Formeln gebrachten Philistermoral. Von mir aber sagt er, daß ich «auf dem Wege zum Hades keinen schlimmeren Hermes» hätte finden können als Friedrich Nietzsche. Wahrhaft komisch wirkt es auf mich, daß Herr Tönnies, um mich zu verurteilen, einige von Goethes «Sprüchen in Prosa» vorbringt. Er ahnt nicht, daß, wenn es für mich einen Hermes gegeben hat, es nicht Nietzsche, sondern Goethe war. Ich habe die Beziehungen der Ethik der Freiheit zur Ethik Goethes bereits in der Einleitung zum 34.Bande meiner Ausgabe von Goethes naturwissenschaftlichen Werken dargelegt. Ich hätte die wertlose Broschüre Tönnies’ nicht erwähnt, wenn sie nicht symptomatisch wäre für das in manchen Kreisen herrschende Mißverständnis der Weltanschauung Goethes.
Nicht alles menschliche Handeln trägt diesen freien Charakter. In vielen Fällen besitzen wir die Gesetze für unser Handein nicht als Wissen. Dieser Teil unseres Handelns ist der unfreie Teil unseres Wirkens. Ihm gegenüber steht derjenige, wo wir uns in diese Gesetze vollkommen einleben. Das ist das freie Gebiet. Sofern unser Leben ihm angehött, ist es allein als sittliches zu bezeichnen. Die Verwandlung des ersten Gebietes in ein solches mit dem Charakter des zweiten ist die Aufgabe jeder individuellen Entwickelung, wie auch jener der ganzen Menschheit.
Das wichtigste Problem alles menschlichen Denkens ist das: den Menschen als auf sich selbst gegründete, freie Persönlichkeit zu begreifen.
Goethes Anschauungen entspricht die grundsätzliche Trennung von Natur und Geist nicht; er will in der Welt nur ein großes Ganzes erblicken, eine einheitliche Entwickelungskette von Wesen, innerhalb welcher der Mensch ein Glied, wenn auch das höchste, bildet. «Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen — unvermögend, aus ihr herauszutreten, und unvermögend, tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermüdet sind und ihrem Arme entfallen.» Damit vergleiche man den schon erwähnten Ausspruch: «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt: dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.» Hierin liegt das echt Goethesche weite Hinausgehen über die unmittelbare Natur, ohne sich auch nur im geringsten von dem zu entfernen, was das Wesen der Natur ausmacht. Fremd ist ihm, was er selbst bei vielen besonders begabten Menschen findet: «Die Eigenheit, eine Art von Scheu vor dem wirklichen Leben zu empfinden, sich in sich selbst zurückzuziehen, in sich selbst eine eigene Welt zu erschaffen und auf diese Weise das Vortrefflichste nach innen bezüglich zu leisten.» (Winckelmann: Eintritt.) Goethe flieht die Wirklichkeit nicht, um sich eine abstrakte Gedankenwelt zu schaffen, die nichts mit jener gemein hat; nein, er vertieft sich in dieselbe, um in ihrem ewigen Wandel, in ihrem Werden und Bewegen, ihre unwandelbaren Gesetze zu finden, er stellt sich dem Individuum gegenüber, um in ihm das Urbild zu erschauen. So erstand in seinem Geiste die Urpflanze, so das Urtier, die ja nichts anderes sind als die Ideen des Tieres und der Pflanze. Das sind keine leeren Allgemeinheitsbegriffe, die einer grauen 'Theorie angehören, das sind die wesentlichen Grundlagen der Organismen mit einem reichen, konkreten Inhalt, lebensvoll und anschaulich. Anschaulich für jenes höhere Anschauungsvermögen, das Goethe in dem Aufsatze über «Anschauende Urteilskraft» bespricht. Die Ideen im Goetheschen Sinne sind ebenso objektiv wie die Farben und Gestalten der Dinge, aber sie sind nur für den wahrnehmbar, dessen Fassungsvermögen dazu eingerichtet ist, so wie Farben und Formen nur für den Sehenden und nicht für den Blinden da sind. Wenn wir dem Objektiven eben nicht mit einem empfänglichen Geiste entgegenkommen, enthüllt es sich nicht vor uns. Ohne das instinktive Vermögen, Ideen wahrzunehmen, bleiben uns diese immer ein verschlossenes Feld. Tiefer als jeder andere hat hier Schiller in das Gefüge des Goetheschen Genius geschaut.
Am 23. August 1794 klärt er Goethe über das Wesen, das seinem Geiste zugrunde liegt, mit folgenden Worten auf: «Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklärungsgrund für das Individuum auf. Von der einfachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwikkelten hinauf, um endlich die verwickeltste von allen, den Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen. Dadurch, daß Sie ihn der Natur gleichsam nacherschaffen, suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen.» In diesem Nacherschaffen liegt ein Schlüssel zum Verständnis der Weltanschauung Goethes. Wollen wir wirklich zu dem Gesetzmäßigen im ewigen Wechsel aufsteigen, dann dürfen wir nicht das fertig Gewordene betrachten, wir müssen die Natur im Schaffen belauschen. Das ist der Sinn der Goetheschen Worte in dem Aufsatz « Anschauende Urteilskraft»: «Wenn wir ja im Sittlichen durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annähern sollen, so dürfte es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daß wir uns durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig machten. Hatte ich doch ... auf jenes Urbildliche, Typische rastlos gedrungen.» Die Goetheschen Urbilder sind also nicht leere Schemen, sondern sie sind die treibenden Kräfte der Erscheinungen.
Das ist die «höhere Natur» in der Natur, der sich Goethe bemächtigen will. Wir sehen daraus, daß in keinem Falle die Wirklichkeit, wie sie vor unseren Sinnen ausgebreitet daliegt, etwas ist, bei dem der auf höherer Kulturstufe angelangte Mensch stehenbleiben kann. Nur indem der Menschengeist diese Wirklichkeit denkend durchdringt, wird ihm offenbar, was diese Welt im Innersten zusammenhält. Nimmermehr können wir am einzelnen Naturgeschehen, nur am Naturgesetze, nimmermehr am einzelnen Individuum, nur an der Allgemeinheit Befriedigung finden. Bei Goethe kommt diese Tatsache in der denkbar vollkommensten Form vor. Was auch bei ihm stehenbleibt, ist die Tatsache, daß für den modernen Geist die Wirklichkeit, die bloße Erfahrung durch das Denken zur Versöhnung mit den Bedürfnissen des erkennenden Menschengeistes kommt.
Mit Goethes Stellung zur Natur hängt seine Religion auf das Innigste zusammen. Man möchte sagen, seine Naturbegriffe waren so hohe, daß sie ihn durch sich selbst in religiöse Stimmung versetzten. Er kennt das Bedürfnis nicht: die Dinge unter Abstreifung eines jeglichen Heiligen zu sich herabzuziehen, das so viele haben. Er hat aber dem Wirklichen, Diesseitigen gegenüber das Bedürfnis, in ihm ein Verehrungswürdiges zu suchen, demgegenüber er in religiöse Stimmung gerät. Den Dingen selbst sucht er eine Seite abzugewinnen, wodurch sie ihm heilig werden. Karl Julius Schröer hat in Goethes Verhalten in der Liebe diese ans Religiöse grenzende Stimmung gezeigt (vgl. dessen geistvolle Schrift «Goethe und die Liebe», Heilbronn 1884). Alles Frivole, Leichtfertige wird abgestreift, und die Liebe wird für Goethe ein Frommsein. Dieser Grundzug seines Wesens ist am schönsten in seinen Worten ausgesprochen:
«In unsers Busens Reine wogt ein Streben,
Sich einem Höhern, Reinern, Unbekannten
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben.
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Wir heißen’s: fromm sein!»
Diese Seite seiner Natur ist nun unzertrennlich mit einer andern in Verbindung. Er sucht an dieses Höhere nie unmittelbar heranzutreten; er sucht sich ihm immer durch die Natur zu nähern. «Das Wahre ist gottähnlich; es erscheint nicht unmittelbar, wir müssen es aus seinen Manifestationen erraten» (Sprüche in Prosa). Neben dem Glauben an die Idee hat Goethe auch den andern, daß wir die Idee durch Betrachtung der Wirklichkeit gewinnen; es fällt ihm nicht ein, die Gottheit anderswo zu suchen als in den Werken der Natur, aber diesen sucht er überall ihre göttliche Seite abzugewinnen. Wenn er in seiner Knabenzeit dem großen Gotte, der «mit der Natur in unmittelbarer Verbindung steht» (Dichtung und Wahrheit, I. Teil, 1.Buch), einen Altar errichtet, so entspringt dieser Kultus schon entschieden aus dem Glauben, daß wir das Höchste, zu dem wir gelangen können, durch treues Pflegen des Verkehrs mit der Natur gewinnen. So ist denn Goethe die Betrachtungsweise angeboren, die wir erkenntnistheoretisch gerechtfertigt haben. Er tritt an die Wirklichkeit heran in der Überzeugung, daß alles nur eine Manifestation der Idee ist, die wir erst gewinnen, wenn wir die Sinneserfahrung in geistiges Anschauen der ewigen, ursachlichen Notwendigkeit hinaufheben. Diese Überzeugung lag in ihm; und er betrachtete von Jugend auf die Welt auf Grund dieser Voraussetzung. Kein Philosoph konnte ihm diese Überzeugung geben. Nicht das ist es also, was Goethe bei den Philosophen suchte. Es war erwas anderes. Wenn seine Weise, die Dinge zu betrachten, auch tief in seinem Wesen lag, so brauchte er doch eine Sprache, sie auszudrücken. Sein Wesen wirkte philosophisch, das heißt so, daß es sich nur in philosophischen Formeln aussprechen, nur von philosophischen Voraussetzungen aus rechtfertigen läßt. Um nun das, was er war, auch sich deutlich zum Bewußtsein zu bringen, um das, was bei ihm lebendiges Tun war, auch zu wissen, sah er sich bei den Philosophen um. Er suchte bei ihnen eine Erklärung und Rechtfertigung seines Wesens. Das ist sein Verhältnis zu den Philosophen. Zu diesem Zwecke studierte er in der Jugend Spinoza und ließ sich später mit den philosophischen Zeitgenossen in wissenschaftliche Verhandlungen ein. Schon in seinen Jünglingsjahren schienen dem Dichter am meisten Spinoza und Giordano Bruno sein eigenes Wesen auszusprechen. Es ist merkwürdig, daß er beide Denker zuerst aus gegnerischen Schriften kennenlernte und trotz dieses Umstandes erkannte, wie ihre Lehren zu seiner Natur stehen. Besonders an seinem Verhältnis zu Giordano Brunos Lehren sehen wir das Gesagte erhärtet. Er lernt ihn aus Bayles Wörterbuch, wo Bruno heftig angegriffen wird, kennen. Und er erhält von ihm einen so tiefen Eindruck, daß wir in jenen Teilen des «Faust», die der Konzeption nach aus der Zeit um 1770 stammen, wo er Bayle las, sprachliche Anklänge an Sätze von Bruno finden (s. GoetheJahrbuch, VII. Band, 1886). In den «Tag- und Jahresheften» erzählt der Dichter, daß er sich wieder 1812 mit Giordano Bruno beschäftigt habe. Auch diesmal ist der Eindruck ein gewaltiger, und in vielen der nach diesem Jahre entstandenen Gedichte erkennen wir Anklänge an den Philosophen von Nola. Das alles ist aber nicht so zu nehmen, als ob Goethe von Bruno irgend etwas entlehnt oder gelernt hätte, er fand bei ihm nur die Formel, das, was längst in seiner Natur lag, auszusprechen. Er fand, daß er sein eigenes Innere am klarsten darlege, wenn er es mit den Worten dieses Denkers tat. Bruno betrachtet die universelle Weltseele als die Erzeugerin und Lenkerin des Weltalls. Er nennt sie den innern Künstler, der die Materie formt und von innen heraus gestaltet. Sie ist die Ursache von allem Bestehenden; und es gibt kein Wesen, an dessen Sein sie nicht liebevoll Anteil nähme. «Das Ding sei noch so klein und winzig, es hat in sich einen Teil von geistiger Substanz» (s.Giordano Bruno, «Von der Ursache etc.», herausgegeben von Adolf Lasson, Heidelberg 1882). Das war ja auch Goethes Ansicht, daß wir ein Ding erst zu beurteilen wissen, wenn wir sehen, wie es von der ewigen Harmonie der Naturgesetze — und nichts anderes als diese ist ihm die Weltseele — an seinen Ort gestellt worden, wie es gerade zu dem geworden ist, als was es uns gegenübertritt. Wenn wir mit den Sinnen wahrnehmen, so genügt das nicht; denn. die Sinne sagen uns nicht, wie ein Ding mit der allgemeinen Weltidee zusammenhängt, was es für das große Ganze zu bedeuten hat. Da müssen wir so schauen, daß uns unsere Vernunft einen ideellen Untergrund schafft, auf dem uns dann das erscheint, was uns die Sinne überliefern; wir müssen, wie es Goethe ausdrückt, mit den Augen des Geistes schauen. Auch um diese Überzeugung auszusprechen, fand er bei Bruno eine Formel: «Denn wie wir nicht mit einem und demselben Sinn Farben und Töne erkennen, so sehen wir auch nicht mit einem und demselben Auge das Substrat der Künste und das Substrat der Natur», weil wir «mit den sinnlichen Augen jenes und mit dem Auge der Vernunft dieses sehen» (s. Lasson, S. 77). Und mit Spinoza ist es nicht anders. Spinozas Lehre beruht ja darauf, daß die Gottheit in der Welt aufgegangen ist. Das menschliche Wissen kann also nur bezwecken, sich in die Welt zu vertiefen, um Gott zu erkennen. Jeder andere Weg, zu Gott zu gelangen, muß für einen konsequent im Sinne des Spinozismus denkenden Menschen unmöglich erscheinen.
Der Gedanke eines Gottes, der außerhalb der Welt ein abgesondertes Dasein führt und seine Schöpfung nach äußerlich aufgedrängten Gesetzen lenkte, war ihm fremd. Sein ganzes Leben hindurch beherrschte ihn der Gedanke:
«Was wär’ ein Gott, der nur von außen stieße,
Im Kreis das All am Finger laufen ließe?
Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in sich, sich in Natur zu hegen,
So daß, was in ihm lebt und webt und ist,
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt.»
Was mußte Goethe, dieser Gesinnung gemäß, in der Wissenschaft der organischen Natur suchen? Erstens ein Gesetz, welches erklärt, was die Pflanze zur Pflanze, das Tier zum Tiere macht, zweitens ein anderes, das begreiflich macht, warum das Gemeinsame, allen Pflanzen und Tieren zugrunde Liegende, in einer solchen Mannigfaltigkeit von Formen erscheint. Das Grundwesen, das sich in jeder Pflanze ausspricht, die Tierheit, die in allen Tieren zu finden ist, die suchte er zunächst. Die künstlichen Scheidewände zwischen den einzelnen Gattungen und Arten mußten niedergerissen, es mußte gezeigt werden, daß alle Pflanzen nur Modifikationen einer Urpflanze, alle Tiere eines Urtieres sind.
Ernst Haeckel, der den Darwinschen Ideen über die Entstehung der Organismen eine der deutschen Gründlichkeit angemessene Vervollkommnung hat angedeihen lassen, legt den größten Wert darauf, daß der Einklang seiner Grundüberzeugungen mit den Goetheschen erkannt werde. Auch bei Haeckel wird die Naturanschauung zur Grundlage der Religion. Die Naturerkenntnis teilt sich dem Gefühl mit und lebt sich als religiöse Stimmung aus. Für Haeckel ist die Frage Darwins nach dem Ursprunge der organischen Formen sogleich zu der höchsten Aufgabe geworden, die sich die Wissenschaft vom organischen Leben überhaupt stellen kann, zu der vom Ursprunge des Menschen. Und er ist genötigt gewesen, an Stelle der toten Materie der Physiker solche Naturprinzipien anzunehmen, mit denen man vor dem Menschen nicht haltzumachen braucht. Haeckel hat in seiner Schrift: «Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft», und in seinen «Welträtseln», die vor kurzem erschienen sind und welche nach meiner Überzeugung die bedeutsamste Kundgebung der neuesten Naturphilosophie sind, ausdrücklich betont, daß er sich einen «immateriellen lebendigen Geist» ebensowenig denken könne wie eine «tote geistlose Materie. Und ganz übereinstimmend damit sind Goethes Worte, daß «die Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert und wirksam sein kann».
* Es gehört zu den interessantesten Tatsachen der deutschen Geistesgeschichte, wie Schiller unter dem Einflusse Goethes aus dessen Weltanschauung eine Ethik formt. Diese Ethik entspringt aus einer künstlerisch-freiheitlichen Auffassung der Natur. Aber diese Briefe werden vielfach von den systematisierenden Philosophen nicht für genug wissenschaftlich genommen, und doch gehören sie zu dem Bedeutendsten, was die Ästhetik und Ethik überhaupt hervorgebracht haben. Schiller geht von Kant aus. Dieser Philosoph hat die Natur des Schönen in mehrfacher Hinsicht bestimmt. Zuerst untersucht er den Grund des Vergnügens, das wir an den schönen Werken der Kunst empfinden. Diese Lustempfindung findet er ganz verschieden von jeder anderen. Vergleichen wir sie mit der Lust, die wir empfinden, wenn wir es mit einem Gegenstande zu tun haben, dem wir etwas uns Nutzenbringendes verdanken. Diese Lust ist eine ganz andere. Sie hängt innig mit dem Begehren nach dem Dasein dieses Gegenstandes zusammen. Die Lust am Nützlichen verschwindet, wenn das Nützliche selbst nicht mehr ist. Das ist bei der Lust, die wir dem Schönen gegenüber empfinden, anders. Diese Lust hat mit dem Besitze, mit der Existenz des Gegenstandes nichts zu tun. Sie haftet demnach gar nicht am Objekte, sondern nur an der Vorstellung von demselben. Während beim Zweckmäßigen, Nützlichen sogleich das Bedürfnis entsteht, die Vorstellung in Realität umzusetzen, sind wir beim Schönen mit dem bloßen Bilde zufrieden. Deshalb nennt Kant das Wohlgefallen am Schönen ein von jedem realen Interesse unbeeinflußtes, ein «interesseloses Wohlgefallen». Es wäre aber die Ansicht ganz falsch, daß damit von dem Schönen die Zweckmäßigkeit ausgeschlossen sei. Das geschieht nur mit dem äußeren Zwecke. Und daraus fließt die zweite Erklärung des Schönen: «Es ist ein in sich zweckmäßig Geformtes, aber ohne einem äußeren Zwecke zu dienen.» Nehmen wir ein anderes Ding der Natur oder ein Produkt der menschlichen Technik wahr, dann kommt unser Verstand und fragt nach Nutzen und Zweck, Und er ist nicht eher befriedigt, bis seine Frage nach dem Wozu beantwortet ist. Beim Schönen liegt das Wozu in dem Dinge selbst; und der Verstand braucht nicht über dasselbe hinauszugehen. Hier setzt nun Schiller an. Und er tut dies, indem er die Idee der Freiheit in die Gedankenreihe hineinverwebt, in einer Weise, die der Menschennatur die höchste Ehre macht. Zunächst stellt Schiller zwei unablässig sich geltend machende Triebe des Menschen einander gegenüber. Der erste ist der sogenannte Stofftrieb oder das Bedürfnis, unsere Sinne der einströmenden Außenwelt offenzuhalten. Da dringt ein reicher Inhalt auf uns ein, aber ohne daß wir selbst auf seine Natur einen bestimmenden Einfluß nehmen könnten. "Mit unbedingter Notwendigkeit geschieht hier alles. Was wir wahrnehmen, wird von außen bestimmt; wir sind hier unfrei, unterworfen, wir müssen einfach dem Gebote der Naturnotwendigkeit gehorchen. Der zweite ist der Formtrieb. Das ist nichts anderes als die Vernunft, die in das wirre Chaos des Wahrnehmungsinhaltes Ordnung und Gesetz bringt. Durch ihre Arbeit kommt System in die Erfahrung. Aber auch hier sind wir nicht frei, findet Schiller. Denn bei dieser ihrer Arbeit ist die Vernunft den unabänderlichen Gesetzen der Logik unterworfen. Wie dort unter der Macht der Naturnotwendigkeit, so stehen wir hier unter derjenigen der Vernunftnotwendigkeit. Gegenüber beiden sucht die Freiheit eine Zufluchtstätte. Schiller weist ihr das Gebiet der Kunst an, indem er die Analogie der Kunst mit dem Spiel des Kindes hervorhebt. Worin liegt das Wesen des Spieles? Es werden Dinge der Wirklichkeit genommen und in ihren Verhältnissen in beliebiger Weise verändert. Dabei ist bei dieser Umformung der Realität nicht ein Gesetz der logischen Notwendigkeit maßgebend, wie wenn wir zum Beispiel eine Maschine bauen, wo wir uns strenge den Gesetzen der Vernunft unterwerfen müssen, sondern es wird einzig und allein einem subjektiven Bedürfnis gedient. Der Spielende bringt die Dinge in einen Zusammenhang, der ihm Freude macht, er legt sich keinerlei Zwang auf. Die Naturnotwendigkeit achtet er nicht, denn er überwinder ihren Zwang, indem er die ihm überlieferten Dinge ganz nach Willkür verwendet; aber auch von der Vernunftnotwendigkeit fühlt er sich nicht abhängig, denn die Ordnung, die er in die Dinge bringt, ist seine Erfindung. So prägt der Spielende der Wirklichkeit seine Subjektivität ein; und dieser letzteren hinwiederum verleiht er objektive Geltung. Das gesonderte Wirken der beiden Triebe hat aufgehört; sie sind in Eins zusammengeflossen und damit frei geworden: das Natürliche ist ein Geistiges, das Geistige ein Natürliches. Schiller nun, der Dichter der Freiheit, sieht so in der Kunst nur ein freies Spiel des Menschen auf höherer Stufe und ruft begeistert aus: «Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt, ... und er spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist.» Den der Kunst zugrunde liegenden Trieb nennt Schiller den Spieltrieb. Dieser erzeugt im Künstler Werke, die schon in ihrem sinnlichen Dasein unsere Vernunft befriedigen und deren Vernunftinhalt zugleich als sinnliches Dasein gegenwärtig ist. Und das Wesen des Menschen wirkt auf dieser Stufe so, daß seine Natur zugleich geistig und sein Geist zugleich natürlich wirkt. Die Natur wird zum Geist erhoben, der Geist versenkt sich in die Natur. Jene wird dadurch geadelt, dieser aus seiner unanschaulichen Höhe in die sichtbare Welt gerückt.
In Schillers «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» — in diesem Evangelium der von den Schranken sowohl des Naturzwanges wie der logischen Vernunftnotwendigkeit befreiten Menschlichkeit — lesen wir die ethische und religiöse Physiognomie Goethes. Man darf diese Briefe als die aus allseitiger persönlicher Beobachtung geschöpfte Goethe-Psychologie bezeichnen. «Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Ferne, dem Gang Ihres Geistes zugesehen und den Weg, den Sie sich vorgezeichnet haben, mit immer erneuter Bewunderung bemerkt.» So schreibt Schiller an Goethe am 23. August 1794. Wodurch Goethe zur Harmonie seiner Geisteskräfte gelangt ist, das konnte Schiller am besten beobachten. Unter dem Eindruck dieser Beobachtungen entstehen die genannten Briefe. Wir dürfen sagen, daß Goethe zu dem «ganzen Menschen, der spielend die Vollkommenheit erreicht», Modell gesessen hat. Nun schreibt Schiller in dem Briefe, der die angeführten Worte enthält: «Wären Sie als ein Grieche, ja nur als ein Italiener geboren worden, und hätte schon von der Wiege an eine auserlesene Natur und eine idealisierende Kunst Sie umgeben, so wäre Ihr Weg unendlich verkürzt, vielleicht ganz überflüssig gemacht worden. Schon in die erste Anschauung der Dinge hätten Sie dann die Form des Notwendigen aufgenommen, und mit Ihren ersten Erfahrungen hätte sich der große Stil in Ihnen entwickelt. Nun, da Sie ein Deutscher geboren sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische Schöpfung geworfen wurde, so blieb Ihnen keine andere Wahl, als entweder selbst zum nordischen Künstler zu werden oder Ihrer Imagination das, was ihr die Wirklichkeit vorenthielt, durch Nachhilfe der Denkkraft zu ersetzen, um so gleichsam von inner heraus und auf einem rationalen Wege ein Griechenland zu gebären.» Da von Goethe ‚solches gilt, begreift man es, daß er die innigste Befriedigung seines Wesens empfand, als er vor den griechischen Kunstwerken, auf seiner italienischen Reise, sich sagen konnte, er fühle, daß die Griechen bei Produktion ihrer Kunstwerke nach denselben Gesetzen verfuhren, nach denen die Natur selbst verfährt und denen er auf der Spur ist. Und daß er in diesen Kunstwerken das findet, was er die «höhere Natur» in der Natur nannte. Er sagt sich diesen Geschöpfen menschlichen Geistes gegenüber: «Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.»
Naturdienst ist Goethes Gottesdienst. Er kann Gottes Spuren nirgends anders finden als da, wo Natur im Schaffen waltet. Er verrnag daher auch über sein Verhältnis zum Christentum nicht anders zu sprechen, als indem er seine in der Naturanschauung aufgehende Denkweise scharf mitbetont. «Fragt man mich, ob es in meiner Natur sei, Christo anbetende Ehrfurcht zu erweisen, so sage ich: Durchaus! Ich beuge mich vor ihm, als der göttlichen Offenbarung des höchsten Prinzips der Sittlichkeit. Fragt man mich, ob es in meiner Natur sei, die Sonne zu verehren, so sage ich abermals: Durchaus! Denn sie ist gleichfalls eine Offenbarung des Höchsten, und zwar die mächtigste, die uns Erdenkindern wahrzunehmen vergönnt ist. Ich anbete in ihr das Licht und die zeugende Kraft Gottes, wodurch allein wir leben, weben und sind, und alle Pflanzen und Tiere mit uns. Fragt man mich aber, ob ich geneigt sei, mich vor einem Daumenknochen des Apostels Petri oder Pauli zu bücken, so sage ich: Verschont mich und bleibt mir mit euren Absurditäten vom Leibe.»
Über Goethes Stellung zum Christentum ist schon alles mögliche gesagt worden. Von der Behauptung des Kirchenhistorikers Nippold, der von ihm meint, er habe entschieden die «christliche Gottesidee» gewahrt, bis zu derjenigen des Jesuitenpaters Alexander Baumgartner, der von Goethes «frech antichristlichem Geist» spricht, ist ein weiter Weg. Es wird kaum eine Station auf diesem Wege geben, auf der sich nicht irgendein Betrachter von Goethes religiösen Anschauungen niedergelassen hat. Und Aussprüche Goethes, durch die sich die eine oder die andere Behauptung stützen läßt, werden den Herren immer zur Verfügung stehen. Aber man sollte, wenn man solche Aussprüche Goethes anzieht, immer das eine bedenken, was Goethe von sich gesagt hat. «Ich für mich kann, bei den mannigfaltigen Richtungen meines Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher, und eins so entschieden als das andre. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt.» Kann man sich, da Goethe solches selbst gesagt hat, noch wundern, wenn uns von der einen Seite gesagt wird: Goethe sei Bekenner eines persönlichen Gottes? Ein GoetheInterpret braucht nur den folgenden Ausspruch Goethes zu zitieren, und er hat Goethe den Gläubigen der Persönlichkeit Gottes konstruiert: «Nun gewann Blumenbach das Höchste und Letzte des Ausdrucks, er anthropomorphosierte das Wort des Rätsels und nannte das, wovon die Rede war, einen nisus formativus, einen Trieb, eine heftige Tätigkeit, wodurch die Bildung — der Lebewesen — bewirkt werden sollte... Dieses Ungeheure personifiziert tritt uns als ein Gott entgegen, als Schöpfer und Erhalter, welchen anzubeten, zu verehren und zu preisen wir auf alle Weise aufgefordert sind.»
Gefielen mir Taschenspielerkunststücke des Geistes, so würde ich nacheinander die Beweise erbringen können, daß Goethe Polytheist, Theist, Atheist, Christ und — was weiß ich — noch alles gewesen ist. Doch mir scheint: es kommt nicht darauf an, Goethe nach einem einzelnen Ausspruche zu interpretieren, sondern nach dem ganzen Geist seiner Weltanschauung. Mit diesem Geiste hat er sein ganzes Gefühlsleben durchdrungen; in diesem Geiste ist er verfahren, als er die Gesetze der Natur zu erforschen trachtete und auf diesem Gebiete zu wichtigen Entdeckungen gekommen ist; aus diesem Geiste heraus hat er sein ganzes Verhalten gegenüber der Kunst eingerichtet. In der Kunst hat er eine «Manifestation geheimer Naturgesetze» gesehen; und die Natur war ihm die Offenbarung des einzigen Gottes, den er suchte. In diesem Sinne ist ein Wort aufzufassen, wie dieses: ««Ich glaube einen Gott!» Dies ist ein schönes, löbliches Wort; aber Gott anerkennen, wo und wie er sich offenbare, das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden» (Sprüche in Prosa). Und bedeutsam ist auch dies: «Das Wahre, mit dem Göttlichen identisch, läßt sich niemals von uns direkt erkennen, wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen; wir werden es gewahr als unbegreifliches Leben und können dem Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen.» Aber Goethe gehörte nicht zu denen, die in dem Wahren, dem Göttlichen das Große, jenseitige Unbekannte sehen. Er nennt das Wesen der Dinge nicht deshalb unbegreiflich, weil die menschliche Erkenntnis nicht bis zu diesem Wesen hinanreicht, sondern weil es im Grunde absurd ist, von einem Wesen an sich zu sprechen. «Eigentlich unternehmen wir umsonst, das Wesen eines Dinges auszudrücken. Wirkungen werden wir gewahr, und eine vollständige Geschichte dieser Wirkungen umfaßte wohl allenfalls das Wesen jenes Dinges. Vergebens bemühen wir uns, den Charakter eines Menschen zu schildern; man stelle dagegen seine Handlungen, seine Taten zusammen, und ein Bild des Charakters wird uns entgegentreten.» Man spricht wohl ganz in Goethes Sinn, wenn man hinzufügt: Vergebens bemühen wir uns, das Wesen Gottes zu schildern; man stelle dagegen die Erscheinungen der Natur und ihre Gesetze zusammen, und ein Bild Gottes wird uns entgegentreten.
Von diesen Gesichtspunkten aus habe ich in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» dessen Vorstellungsart geschildert. Ich habe die Ausgangspunkte, die eine solche Betrachtung zu nehmen hat, mit den Worten bezeichnet: «Will man Goethes Weltanschauung verstehen, so darf man sich nicht damit begnügen, hinzuhorchen, was er selbst in einzelnen Aussprüchen über sie sagt. In kristallklaren Sätzen den Kern seines Wesens auszusprechen, lag nicht in seiner Natur... Er ist immer ängstlich, wenn es sich darum handelt, zwischen zwei Ansichten zu entscheiden. Er will sich die Unbefangenheit nicht dadurch rauben, daß er seinen Gedanken eine scharfe Richtung gibt... Wenn man dennoch die Einheit seiner Anschauungen überschauen will, so muß man weniger auf seine Worte hören als auf seine Lebensführung sehen. Man muß sein Verhältnis zu den Dingen belauschen, wenn er ihrem Wesen nachforscht, und dabei das ergänzen, was er selbst nicht sagt. Man muß auf das Innerste seiner Persönlichkeit eingehen, das sich zum größten Teile hinter seinen Äußerungen verbirgt. Was er sagt, mag sich oft widersprechen; was er lebt, gehört immer einem widerspruchslosen Ganzen an.»
Wenn man sich in Goethes Persönlichkeit vertieft, dann kann man erst seine Aussprüche in dem rechten Sinne bewerten. Am notwendigsten wird solches, wenn von seinem Verhältnis zum Christentum die Rede ist. Da, wo ihm das Christentum mit allen seinen Schattenseiten entgegentritt, wie zum Beispiel in der Person Lavaters, da spricht er sich unverhohlen aus. Er schreibt an diesen (9. August 1782): «Du hältst das Evangelium, wie es steht, für die göttlichste Wahrheit; mich würde eine vernehmliche Stimme vom Himmel nicht überzeugen, daß das Wasser brennt und das Feuer löscht, daß ein Weib ohne Mann gebiert und daß ein Toter aufersteht; vielmehr halte ich dieses für Lästerungen gegen den großen Gott und seine Offenbarung in der Natur... In meinem Glauben ist es mir so heftig Ernst, wie dir in dem deinen.» Und wenn er sich für das Christentum ausspricht, dann deutet er dieses in seinem Sinne um. Nichts ist für diese seine Art umzudeuten bezeichnender als der Satz, in dem er den als Atheisten verschrienen Spinoza zum Christen macht, «Spinoza beweist nicht das Dasein Gottes, das Dasein ist Gott. Und wenn ihn andere deshalb Arheum schelten, so möchte ich ihn thesssimum, ja christianissimum nennen und preisen.» Man darf dabei nur nicht vergessen, daß er sich selbst «wohl keinen Widerchristen oder Unchristen, aber einen entschiedenen Nichtchristen» nennt.
Und wenn er sich vor sich selbst in entschiedener Weise die volle Wahrheit vergegenwärtigen will, dann tut er es mit solchen Distichen, wie sie sich in dem Tagebuch von der schlesischen Reise (1790) finden, die es sind, welche dem Jesuitenpater Baumgartner solches Entsetzen vor dem «frechen antichristlichen Geist» einjagten:
«Zum Erdulden ist's gut, ein Christ zu sein, nicht zu wanken:
Und so machte sich auch diese Lehre zuerst.»«Was vom Christentum gilt, gilt von den Stoikern, freien
Menschen geziemet es nicht, Christ oder Stoiker sein.»
Eine scharfe Illustration erhalten diese Verse, wenn man sie zusammenstellt mit den religiösen Empfindungen, die Goethe in sich selbst fand:
«Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,»oder:
«Im Innern ist ein Universum auch,
Daher der Völker löblicher Gebrauch,
Daß jeglicher das Beste, was er kennt,
Er Gott, ja seinen Gott benennt,
Ihm Himmel und Erden übergibt,
Ihn fürchtet und womöglich liebt.»