2. A Unified View of Nature and the Limits of Knowledge

Table of Contents

Collected Essays on Philosophy, Science, Aesthetics and Psychology 1884–1901
GA 30

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Monatsblätter des Wissenschaftlichen Clubs in Wien, Volume 14, 10
15 July 1893, Vienna

[ 1 ] The views on the value and fruitfulness of philosophy have undergone a profound change within our nation in recent times. Whereas at the beginning of the century Fichte, Schelling and Hegel worked with bold intellectual courage to solve the riddles of the world and considered the human faculty of knowledge capable of penetrating into the deepest mysteries of existence, today we avoid entering into the central problems of the sciences because we are convinced that it is impossible for the human mind to answer the ultimate and highest questions. We have lost confidence in thinking. The despondency in the philosophical field is becoming more and more general. We can see this in the transformation that an important and meritorious contemporary philosopher has undergone since his first appearance in the mid-seventies. I am referring to Johannes Volkelt. In 1875, in the introduction to his book on "The Dream-Fantasy", this scholar sharply criticized the half-heartedness and feebleness of the thinking of his contemporaries, which did not want to penetrate the depths of objects, but tentatively and uncertainly groped around on their surface. And when he gave his inaugural speech in 1883 on taking up the professorship of philosophy in Basel, this timidity had affected him to such an extent that he proclaimed it a necessary requirement of philosophical thinking to dispense with clear, universally satisfactory solutions to the ultimate questions and to be content with finding the various possible solutions and the ways and means that could lead to the goal. However, this means declaring uncertainty to be a characteristic feature of all in-depth research. A clear proof of the discouragement in the philosophical field is the emergence of a myriad of writings on epistemology. No one today dares to apply his cognitive faculty to the study of world events until he has anxiously examined whether the instrument is suitable for such a beginning. The philosopher Lotze mocked this scientific activity with the words: the eternal sharpening of knives has already become boring. - However, epistemology does not deserve this mockery, as it is responsible for solving the big question: To what extent is man capable of taking possession of the secrets of the world through his knowledge? - Once we have found an answer to this question, we have solved an important part of the great problem of life: What is our relationship to the world? - It is impossible for us to avoid the task of testing and sharpening our tools for such important work. It is not the operation of epistemological research that is lamentable, but the results of this research in recent decades present us with a depressing picture. The "sharpening of the knives" has been to no avail, they have remained blunt. Almost without exception, epistemologists have come to the conclusion that the tentativeness in the field of philosophy necessarily follows from the nature of our cognitive faculty; they believe that the latter cannot penetrate to the bottom of things at all because of the insurmountable limits set for it. A number of philosophers maintain that the critique of knowledge leads to the conviction that there can be no philosophy apart from the individual empirical sciences and that all philosophical thought has only the task of providing a methodological foundation for individual empirical research. We have academic teachers of philosophy who see their real mission in destroying the prejudice that there is a philosophy.

[ 2 ] This view is damaging the entire scientific life of the present. Philosophers, who themselves lack any stability within their field, are no longer able to exert the kind of influence on the individual specialized sciences that would be desirable to deepen research. We have recently seen in a characteristic example that the representatives of individual research have lost all contact with philosophy. They drew the false conclusion from the Kantian approach, which they rightly describe as unfruitful for true science, that philosophy as such is superfluous. Hence they no longer regard the study of it as a necessary need of the scholar. The consequence of this is that they lose all understanding for a deeper conception of the world and do not even suspect that a truly philosophical view overlooks it and knows how to grasp its problems much more thoroughly than they themselves can. Eduard von Hartmann's "Philosophy of the Unconscious" was published in 1869. In one chapter of the book, the author attempted to deal philosophically with Darwinism. He found that the prevailing view of Darwinism at the time could not stand up to logical thinking and sought to deepen it. As a result, he was accused of dilettantism by natural scientists and condemned in the harshest possible terms. In numerous essays and writings he was accused of lacking insight into scientific matters. Among the opposing writings was one by an anonymous author. What it said was described by respected natural scientists as the best and most pertinent thing that could be said against Hartmann's views. The experts considered the philosopher to be completely refuted. The famous zoologist Dr. Oskar Schmidt said that Anonymus' writing had "completely confirmed the conviction of all those who are not sworn to the unconscious that Darwinism" - and Schmidt means the view of Darwinism held by natural scientists - "is right". And Ernst Haeckel, whom I also admire as the greatest German natural scientist of the present day, wrote: "This excellent paper says essentially everything that I myself could have said about the philosophy of the unconscious to the readers of the history of creation..."

[ 3 ] When a second edition of the work was later published, the author's name on the title page was Eduard von Hartmann. The philosopher had wanted to show that it was not at all impossible for him to familiarize himself with scientific thought and to speak in the language of natural scientists if he wanted to. Hartmann thus provided proof that it is not the philosophers who lack an understanding of natural science, but conversely the representatives of the latter who lack insight into philosophy.

[ 4 ] The situation is no better with literary history. The followers of Scherer, who currently dominate this field, show in their writings that they lack any philosophical education. Scherer himself was alien and hostile to philosophy. With such an attitude, however, it is impossible to understand the German classics, because their creations are completely imbued with the philosophical spirit of their time and can only be understood from this.

[ 5 ] If we want to summarize these facts in a few words, we must say: the belief in philosophy has experienced a deep shake-up in the widest circles.

[ 6 ] According to my conviction, for which I will provide some evidence in a moment, the current characterized here is one of the saddest scientific aberrations. But before expressing my own opinion, allow me to indicate where the reason for the error lies.

[ 7 ] Our philosophical science is under the powerful influence of Kantianism. This influence is more significant today than it has been at any time. In 1865, Otto Liebmann demanded in his essay "Kant and the Epigones" that we must return to Kant in philosophy. - He saw the salvation of his science in the fulfillment of this demand. He was merely expressing the view of the vast majority of philosophers of our time. And natural scientists, insofar as they are still concerned with philosophical concepts, also see Kant's doctrine as the only possible form of central science. Starting from philosophers and naturalists, this opinion has also penetrated the wider circles of educated people who have an interest in philosophy. Kant's view has thus become a driving force in our scientific thinking. Without ever having read a line by Kant or heard a sentence from his teachings, most of our contemporaries view world events in his way, for a century the proud-sounding word has been uttered again and again: Kant had liberated thinking humanity from the shackles of philosophical dogmatism, which made empty assertions about the essence of things without undertaking a critical investigation into whether the human mind was also capable of making out something absolutely valid about this essence. - For many who utter this word, however, the old dogma has been replaced by a new one, namely that of the irrefutable truth of Kant's fundamental views. These can be summarized in the following sentences: A thing can only be perceived by us if it makes an impression on us, exerts an effect. But then it is always only this effect that we perceive, never the "thing in itself". We cannot form any concept of the latter. The effects of things on us are now our perceptions. What we know of the world is therefore not the things, but our ideas of the things. The world given to us is not a world of being, but a world of imagination or appearance. The laws according to which the details of this imaginary world are linked can of course not be the laws of the "things in themselves", but those of our subjective organism. What is to become an appearance for us must obey the laws of our subject. Things can only appear to us in a way that corresponds to our nature. We ourselves prescribe the laws of the world that appears to us - and this alone we know.

[ 8 ] What Kant thought he had gained for philosophy with these views becomes clear if we take a look at the scientific currents from which he grew and which he confronted. Before the Kantian reform, the teachings of the Leibniz-Wolff school were the only dominant ones in Germany. The followers of this school wanted to arrive at the fundamental truths about the nature of things by means of purely conceptual thinking. The knowledge gained in this way was regarded as clear and necessary as opposed to that gained through sensory experience, which was seen as confused and random. Only through pure concepts was it believed that scientific insights into the deeper context of world events, the nature of the soul and God, i.e. the so-called absolute truths, could be gained. Kant was also a follower of this school in his pre-critical period. His first writings are entirely in its spirit. A change in his views occurred when he became acquainted with the explanations of the English philosopher Hume. The latter sought to prove that there is no such thing as knowledge other than experience. We perceive the sunbeam, and then we notice that the stone on which it falls has warmed up. We perceive this again and again and get used to it. We therefore assume that the connection between the sun's rays and the warming of the stone will continue to apply in the same way in the future. However, this is by no means a certain and necessary knowledge. Nothing guarantees us that an event which we are accustomed to seeing in a certain way will not take place quite differently on the next occasion. All propositions in our sciences are only expressions established by habit for frequently noticed connections between things. Therefore, there can be no knowledge about those objects which philosophers strive for. Here we lack experience, which is the only source of our knowledge. Man must be content with mere belief about these things. If science wants to deal with them, it degenerates into an empty game with concepts without content. - These propositions apply, in the sense of Hume, not only to the last psychological and theological insights, but also to the simplest laws of nature, for example the proposition that every effect must have a cause. This judgment, too, is derived only from experience and established by habit. Hume only accepts as unconditionally valid and necessary those propositions in which the predicate is basically already included in the subject, as is the case, in his view, with mathematical judgments.

[ 9 ] Kant's previous conviction was shaken by his acquaintance with Hume's view. He soon no longer doubted that all our knowledge is really gained with the help of experience. But certain scientific doctrines seemed to him to have such a character of necessity that he did not want to believe in a merely habitual adherence to them. Kant could neither decide to go along with Hume's radicalism nor could he remain with the advocates of Leibniz-Wolffian science. The latter seemed to him to destroy all knowledge, in the latter he found no real content. Viewed correctly, Kantian criticism turns out to be a compromise between Leibniz-Wolff on the one hand and Hume on the other. And with this in mind, Kant's fundamental question is: How can we arrive at judgments that are necessarily valid in the sense of Leibniz and Wolff if we admit at the same time that we can only arrive at a real content of our knowledge through experience? The shape of Kant's philosophy can be understood from the tendency inherent in this question. Once Kant had admitted that we gain our knowledge from experience, he had to give the latter such a form that it did not exclude the possibility of generally and necessarily valid judgments. He achieved this by elevating our perceptual and intellectual organism to a power that co-creates experience. On this premise, he was able to say: Whatever is received by us from experience must conform to the laws according to which our sensuality and our intellect alone can comprehend. What does not conform to these laws can never become an object of perception for us. What appears to us therefore depends on the things outside us, how the latter appear to us is determined by the nature of our organism. The laws under which it can imagine something are therefore the most general laws of nature. In these also lies the necessary and universal nature of the course of the world. In Kant's sense, we do not see objects in a spatial arrangement because spatiality is a property that belongs to them, but because space is a form under which our sense is able to perceive things; we do not connect two events according to the concept of causality because this has a reason in their essence, but because our understanding is organized in such a way that it must connect two processes perceived in successive moments of time according to this concept. Thus our sensuality and our intellect prescribe the laws of the world of experience. And of these laws, which we ourselves place in the phenomena, we can of course also form necessarily valid concepts.

[ 10 ] But it is also clear that these concepts can only receive their content from the outside, from experience. In themselves they are empty and meaningless. We do know through them how an object must appear to us if it is given to us at all. But the fact that it is given to us, that it enters our field of vision, depends on experience. How things are in themselves, apart from our experience, is therefore not something we can determine through our concepts.

[ 11 ] In this way Kant has saved an area in which there are concepts of necessary validity; but at the same time he has cut off the possibility of using these concepts to make something out about the actual, absolute essence of things. In order to save the necessity of our concepts, Kant sacrificed their absolute applicability. For the sake of the latter, however, the former was valued in pre-Kantian philosophy. Kant's predecessors wanted to expose a central core from the totality of our knowledge, which by its nature is applicable to everything, including the absolute essences of things, to the "interior of nature". The result of Kant's philosophy, however, is that this inner being, this "in itself of objects" can never enter the realm of our knowledge, can never become an object of our knowledge. We must be content with the subjective world of appearances that arises within us when the outside world acts upon us. Kant thus sets insurmountable limits to our cognitive faculty. We cannot know anything about the "in itself of things". A renowned contemporary philosopher has given this view the following precise expression: "As long as the trick of looking around the corner, that is, of imagining without imagination, has not been invented, Kant's proud self-determination will remain that of the existing its that, but never its what is recognizable" - that is: we know that there is something that causes the subjective appearance of the thing in us, but what is actually behind the latter remains hidden from us.

[ 12 ] We have seen that Kant adopted this view in order to save as much as possible of each of the two opposing philosophical doctrines from which he proceeded. This tendency gave rise to a contrived view of our cognition, which we need only compare with what direct and unbiased observation reveals in order to see the entire untenability of Kant's thought structure. Kant thinks of our experiential knowledge as having arisen from two factors: from the impressions that things outside us make on our sensibility, and from the forms in which our sensibility and our understanding arrange these impressions. The former are subjective, for I do not perceive the thing, but only the way in which my sensuality is affected by it. My organism undergoes a change when something acts from the outside. This change, i.e. a state of my self, my sensation, is what is given to me. In the act of grasping, our sensuality organizes these sensations spatially and temporally, the mind again organizes the spatial and temporal according to concepts. This organization of sensations, the second factor of our cognition, is thus also entirely subjective. - This theory is nothing more than an arbitrary construction of thought that cannot stand up to observation. Let us first ask ourselves the question: Does a single sensation occur anywhere for us, separately and apart from other elements of experience? - Let us look at the content of the world given to us. It is a continuous whole. If we direct our attention to any point in our field of experience, we find that there is something else all around. There is nowhere here that exists in isolation. One sensation is connected to another. We can only artificially single it out from our experience; in truth, it is connected with the whole of the reality given to us. This is where Kant made a mistake. He had a completely wrong idea of the nature of our experience. The latter does not, as he believed, consist of an infinite number of little mosaic pieces from which we make a whole through purely subjective processes, but it is given to us as a unity: one perception merges into another without a definite boundary. If we want to consider an individuality separately, we must first artificially lift it out of the context in which it is located. Nowhere, for example, is the individual sensation of red given to us as such; it is surrounded on all sides by other qualities to which it belongs and without which it could not exist. We must disregard everything else and focus our attention on the one perception if we want to consider it in its isolation. This lifting of a thing out of its context is a necessity for us if we want to look at the world at all. We are organized in such a way that we cannot perceive the world as a whole, as a single perception. The right and left, the top and bottom, the red next to the green in my field of vision are in reality in uninterrupted connection and mutual togetherness. However, we can only look in one direction and only perceive what is connected in nature separately. Our eye can only ever perceive individual colors from a multi-membered color whole, our mind individual conceptual elements from a coherent system of ideas. The separation of an individual sensation from the world context is therefore a subjective act, conditioned by the peculiar arrangement of our mind. We must dissolve the unified world into individual perceptions if we want to observe it.

[ 13 ] But we must be clear about the fact that this infinite multiplicity and isolation does not really exist, that it is without any objective meaning for reality itself. We create an image of it that initially deviates from reality because we lack the organs to grasp it in its very own form in one act. But separating is only one part of our cognitive process. We are constantly busy incorporating every individual perception that comes to us into an overall conception that we form of the world.

[ 14 ] The question that necessarily follows here is this: According to what laws do we link what is separated in the act of perception? - The separation is a consequence of our organization; it has nothing to do with the thing itself. Therefore, the content of an individual perception cannot be changed by the fact that it initially appears to us to be torn from the context in which it belongs. But since this content is conditioned by the context, it initially appears quite incomprehensible in its separation. The fact that the perception of red occurs at a certain point in space is caused by the most varied circumstances. If I now perceive the red without at the same time directing my attention to these circumstances, it remains incomprehensible to me where the red comes from. Only when I have made other perceptions, namely those of the circumstances to which the perception of the red is necessarily connected, do I understand the matter. Every perception therefore points me beyond myself, because it cannot be explained by itself. I therefore combine the details separated from the whole of the world by my organization into a whole according to their own nature. In this second act, therefore, that which was destroyed in the first is restored; the unity of the objective regains its rightful place in relation to the subjectively conditioned multiplicity.

[ 15 ] The reason why we can only take possession of the objective form of the world in the detour described above lies in the dual nature of man. As a rational being, he is very well able to imagine the cosmos as a unity in which each individual appears as a member of the whole; as a sensual being, however, he is bound to place and time, he can only perceive individual of the infinitely many members of the cosmos. Experience can therefore only provide a form of reality conditioned by the limitations of our individuality, from which reason must first gain the objective. Sensual perception thus distances us from reality, while rational contemplation leads us back to it. A being whose sensuality could view the world in one act would not need reason. A single perception would provide it with what we can only achieve by combining an infinite number of them.

[ 16 ] The examination of our cognitive faculty that we have just undertaken leads us to the view that reason is the organ of objectivity or that it provides us with the actual form of reality. We must not allow ourselves to be deceived by the fact that reason appears to lie entirely within our subjectivity. We have seen that, in truth, its activity is intended precisely to abolish the subjective character that our experience receives through sensory perception. Through this activity, the contents of perception themselves re-establish in our minds the objective context from which our senses have torn them.

[ 17 ] We are now at the point where we can see through the fallacy of Kant's view. What is a consequence of our organization: the appearance of reality as an infinite number of separate particulars, Kant conceives as an objective fact; and the connection that is re-established, because it corresponds to objective truth, is for him a consequence of our subjective organization. Precisely the reverse of what Kant asserted is true. Cause and effect, for example, are a coherent whole. I perceive them separately and connect them in the way they themselves strive towards each other. Kant allowed himself to be led into error by Hume. The latter says: If we perceive two events over and over again in such a way that one follows the other, we become accustomed to this togetherness, expect it in future cases as well, and designate one as cause and the other as effect. - This contradicts the facts. We only bring two events into a causal connection if such a connection follows from their content. This connection is no less given than the content of the events themselves.

[ 18 ] From this point of view, the most commonplace as well as the highest scientific thought finds its explanation. If we could encompass the whole world with one glance, then this work would not be necessary. Explaining a thing, making it comprehensible, means nothing other than putting it back into the context from which our organization has torn it out. There is no such thing as a thing that is separated from the world as a whole. All separation has only a subjective validity for us: for us, the world as a whole is divided into: Above and below, before and after, cause and effect, object and idea, substance and force, object and subject and so on. However, all these opposites are only possible if the whole in which they occur confronts us as reality. Where this is not the case, we cannot speak of opposites. An impossible opposition is that which Kant calls "appearance" and "thing-in-itself". This latter term is completely meaningless. We have not the slightest reason to form it. It would only be justified for a consciousness that knows a second world in addition to the one that is given to us and that can observe how this world affects our organism and results in what Kant calls an appearance. Such a consciousness could then say: The world of human beings is only a subjective appearance of that second world known to me. But people themselves can only recognize opposites within the world given to them. Contrasting the sum of everything given with something else is pointless. The Kantian "thing in itself" does not follow from the character of the world given to us. It is invented.

[ 19 ] Unless we break with such arbitrary assumptions as the "thing in itself" is, we can never arrive at a satisfactory worldview. Something is only inexplicable to us as long as we do not know what is necessarily connected with it. But we have to look for this within our world, not outside it.

[ 20 ] The mysteriousness of a thing only exists as long as we consider it in its particularity. But this is created by us and can also be removed by us. A science that understands the nature of the human cognitive process can only proceed in such a way that it seeks everything it needs to explain a phenomenon within the world given to us. Such a science can be described as monism or a unified view of nature. It is opposed by dualism or the two-world theory, which assumes two absolutely different worlds and believes that the explanatory principles for one are contained in the other.

[ 21 ] This latter doctrine is based on a false interpretation of the facts of our cognitive process. The dualist separates the sum of all being into two areas, each of which has its own laws and which are externally opposed to each other. He forgets that every separation, every segregation of the individual realms of being has only subjective validity. What is a consequence of his organization, he considers to be an objective fact of nature that lies outside him.

[ 22 ] Such a dualism is also Kantianism. Appearance and the "as-itself" of things are not opposites within the given world, but one side, the "as-itself", lies outside the given. - As long as we separate the latter into parts - however small these may be in relation to the universe - we are simply following a law of our personality; but if we consider everything given, all phenomena, as one part and then oppose it with a second, then we are philosophizing into the blue. We are then merely playing with concepts. We construct a contrast, but cannot gain any content for the second element, because such a content can only be drawn from the given. Any kind of being that is assumed to exist outside the latter is to be relegated to the realm of unjustified hypotheses. Kant's "thing-in-itself" belongs in this category, and no less the idea that a large proportion of modern physicists have of matter and its atomistic composition. If I am given any sensory perception, for example the perception of color or heat, then I can make qualitative and quantitative distinctions within this perception; I can encompass the spatial structure and the temporal progression that I perceive with mathematical formulas, I can regard the phenomena as cause and effect according to their nature, and so on: but with this process of thinking I must remain within what is given to me. If we practise a careful self-criticism of ourselves, we also find that all our abstract views and concepts are only one-sided images of the given reality and only have sense and meaning as such. We can imagine a space closed on all sides, in which a number of elastic spheres move in all directions, bumping into each other, bouncing against and off the walls; but we must be clear that this is a one-sided idea that only gains meaning when we think of the purely mathematical image as being filled with a sensuously real content. But if we believe that we can explain a perceived content causally through an imperceptible process of being that corresponds to the mathematical structure described and that takes place outside our given world, then we lack any self-criticism. Modern mechanical heat theory makes the mistake described above. The same can be said of modern color theory. It, too, places something that is only a one-sided image of the sensory world behind it as its cause. The whole wave theory of light is only a mathematical image that represents the spatio-temporal relationships of this particular field of appearance in a one-sided way. The undulation theory turns this image into a real reality that can no longer be perceived, but is rather the cause of what we perceive.

[ 23 ] It is not at all surprising that the dualistic thinker does not succeed in making the connection between the two world principles he assumes comprehensible. One is given to him experientially, the other is added by him. Consequently, he can only gain everything that is contained in the one through experience, and everything that is contained in the other only through thinking. But since all experiential content is only an effect of the added true being, the cause itself can never be found in the world accessible to our observation. Nor is the reverse possible: to derive the experientially given reality from the imagined cause. This latter is not possible because, according to our previous arguments, all such imagined causes are only one-sided images of the full reality. If we survey such a picture, we can never find in it, by means of a mere thought process, what is connected with it only in the observed reality. For these reasons, he who assumes two worlds that are separated by themselves will never be able to arrive at a satisfactory explanation of their interrelation.

[ 24 ] And herein lies the reason for the assumption of limits to knowledge. The adherent of the monistic worldview knows that the causes of the effects given to him must lie in the realm of his world. No matter how far removed the former may be from the latter in space or time, they must be found in the realm of experience. The fact that of two things which explain each other, only one is given to him at the moment, appears to him only as a consequence of his individuality, not as something founded in the object itself. The adherent of a dualistic view believes that he must assume the explanation of a known thing in an arbitrarily added unknown thing. Since he unjustifiably endows the latter with such properties that it cannot be found in our entire world, he establishes a limit of cognition here. Our arguments have provided the proof that all things that our cognitive faculty supposedly cannot reach must first be artificially added to reality. We only fail to recognize that which we have first made unrecognizable. Kant commands our cognition to stop at the creature of his imagination, at the "thing-in-itself", and Du Bois-Reymond states that the imperceptible atoms of matter produce sensation and feeling through their position and movement, only to conclude that we can never arrive at a satisfactory explanation of how matter and movement produce sensation and feeling, for "it is quite and forever incomprehensible that a number of carbon, hydrogen, nitrogen, oxygen, etc. atoms should not be indifferent to each other. atoms should not be indifferent to how they lie and move, how they lay and moved, how they will lie and move. It is in no way comprehensible how consciousness could arise from their interaction". - This whole conclusion collapses into nothing if one considers that the atoms moving and lying in a certain way are an abstraction to which an absolute existence separate from the perceptible event cannot be ascribed.

[ 25 ] A scientific dissection of our cognitive activity leads, as we have seen, to the conviction that the questions we have to ask of nature are a consequence of the peculiar relationship in which we stand to the world. We are limited individualities and can therefore only perceive the world piecemeal. Each piece, considered in and of itself, is a riddle or, to put it another way, a question for our cognition. However, the more details we get to know, the clearer the world becomes. One perception explains another. There are no questions that the world poses to us that cannot be answered with the means it offers us. For monism, therefore, there are no fundamental limits to knowledge. This or that can be unresolved at any given time because we were not yet in a position in terms of time or space to find the things that are involved. But what has not yet been found today may be found tomorrow. The limits caused by this are only accidental ones that disappear with the progress of experience and thought. In such cases, the formation of hypotheses comes into its own. Hypotheses may not be formed about something that is supposed to be inaccessible to our knowledge in principle. The atomistic hypothesis is a completely unfounded one. A hypothesis can only be an assumption about a fact that is not accessible to us for accidental reasons, but which by its nature belongs to the world given to us. For example, a hypothesis about a certain state of our earth in a long-gone period is justified. Admittedly, this state can never become an object of experience because completely different conditions have arisen in the meantime. However, if a perceiving individual had been there at the assumed time, then he would have perceived the state. In contrast, the hypothesis that all sensorygualities owe their origin only to quantitative processes is unjustified, because processes without quality cannot be perceived.

[ 26 ] Monism or the unified explanation of nature emerges from a critical self-examination of man. This observation leads us to reject all explanatory causes outside the world. However, we can also extend this view to man's practical relationship to the world. Human action is, after all, only a special case of general world events. Its explanatory principles can therefore likewise only be sought within the world given to us. Dualism, which seeks the basic forces of the reality available to us in a realm inaccessible to us, also places the commandments and norms of our actions there. Kant is also caught up in this error. He regards the moral law as a commandment imposed on man by a world that is alien to us, as a categorical imperative that he must obey, even when his own nature develops inclinations that oppose such a voice sounding from the hereafter into our here and now. One need only recall Kant's well-known apostrophe to duty to find this reinforced: "Duty! thou great and sublime name, who dost not hold in thyself anything that is pleasing and ingratiating, but dost demand submission", who dost "lay down a law... before which all inclinations fall silent, even if they secretly work against it." Monism opposes such an imperative imposed on human nature from the outside with the moral motives born of the human soul itself. It is a delusion to believe that man can act according to other than self-made imperatives. The respective inclinations and cultural needs generate certain maxims that we call our moral principles. Since certain ages or peoples have similar inclinations and aspirations, the people who belong to them will also establish similar principles to satisfy them. In any case, however, such principles, which then act as ethical motives, are by no means implanted from outside, but are born out of needs, i.e. generated within the reality in which we live. The moral code of an age or people is simply the expression of how one believes it is best to approach the prevailing cultural goals within it. Just as the effects of nature arise from causes that lie within the given nature, so our moral actions are the results of motives that lie within our cultural process. Monism thus seeks the reason for our actions within human nature in the strictest sense of the word. However, it also makes man his own lawgiver. Dualism demands submission to moral commandments taken from somewhere; monism points man to himself, to his autonomous being. It makes him the master of himself. Only from the standpoint of monism can we understand man as a truly free being in the ethical sense. Duties are not imposed on him by another being, but his actions are simply guided by the principles that everyone finds lead him to the goals that he considers worth striving for. A moral view based on monism is the enemy of all blind faith in authority. The autonomous man does not follow a guideline which he is merely supposed to believe will lead him to his goal, but he must realize that it will lead him there, and the goal itself must appear to him individually as a desirable one. This is also the basic idea of the modern state, which is based on the representation of the people. The autonomous individual wants to be governed according to laws that he has given himself. If the moral maxims were determined once and for all, they would simply have to be codified and the government would have to enforce them. Knowledge of the general human moral code would be sufficient for government. If the wisest person, who knows the contents of this holy book best, were always at the head of the state, the ideal of a human constitution would be achieved. This is roughly how Plato conceived the matter. The wisest would command and the others would obey. The representation of the people only makes sense on the condition that the laws are the expression of the cultural needs of an age, and these latter are again rooted in the aspirations and wishes of the individual. Through the representation of the people it is to be achieved that the individual is governed according to laws which he can say correspond to his own inclinations and aims. In this way the will of the state is to be brought into the greatest possible congruence with the will of the individual. With the help of popular representation, the autonomous individual makes his own laws. Through the modern constitution of the state, then, that which alone has reality in the realm of morality, namely individuality, is to be brought to bear, in contrast to the state, which is based on authority and obedience, and which has no meaning unless one wishes to attribute an objective reality to abstract moral norms. I do not wish to assert that we may at the present time present the ideal state I have characterized as desirable everywhere. The inclinations of the people who belong to our national communities are too unequal for that. A large part of the people is dominated by needs too base for us to wish that the will of the state should be the expression of such needs. But mankind is in a state of continuous development, and a sensible popular education will try to raise the general level of education so that every man can be capable of being his own master. Our cultural development must move in this direction. We do not promote culture through paternalistic laws that prevent people from becoming the plaything of their blind instincts, but by encouraging people to seek a goal worth striving for only in their higher inclinations. Then we can let them become their own legislators without danger. The task of culture therefore lies solely in the expansion of knowledge. If, on the other hand, associations are formed in our time that want to declare morality to be independent of knowledge, such as the "German Society for Ethical Culture", this is a fatal error. This society wants to induce people to live according to general human moral standards. Indeed, it also wants to make a code of such standards an integral part of our teaching. This brings me to an area that has so far been least touched by the teachings of monism. I am referring to pedagogy. What is most incumbent upon it: the free development of individuality, the only reality in the field of culture, is what has been most neglected up to now, and the budding human being has instead been locked into a network of norms and commandments which he is to follow in his future life. The fact that everyone, even the least of us, has something within himself, an individual fund that enables him to achieve things that only he alone can achieve in a very specific way: this is forgotten. Instead, they are put through the torture of general conceptual systems, tied to conventional prejudices and their individuality is undermined. For the true educator, there are no general educational norms, such as those that the Herbartian school wants to establish. For the true educator, every person is something new and unprecedented, an object of study from whose nature he draws the very individual principles according to which he should educate in this case. The demand of monism is that, instead of implanting general methodological principles in prospective educators, they should train them to become psychologists who are capable of understanding the individualities they are to educate. Monism is thus suited to serve our greatest goal in all areas of knowledge and life: the development of the human being towards freedom, which is synonymous with the cultivation of the individual in human nature. That our time is receptive to such teachings, I believe I can infer from the fact that a young generation enthusiastically acclaimed the man who for the first time transferred the monistic teachings to the field of ethics in a popular manner, albeit reflected from a sick soul: I mean Friedrich Nietzsche. The enthusiasm he found is proof that there are not a few among our contemporaries who are tired of chasing after moral chimeras and who seek morality where alone it really lives: in the human soul. Monism as a science is the basis for truly free action, and our development can only take the course: through monism to the philosophy of freedom!

Einheitliche Naturanschauung Und Erkenntnisgrenzen

[ 1 ] Die Ansichten über den Wert und die Fruchtbarkeit der Philosophie haben innerhalb unserer Nation in der jüngsten Zeit eine tiefgehende Veränderung erfahren. Während zu Anfang des Jahrhunderts Fichte, Schelling und Hegel mit kühnem Denkermute an der Lösung der Welträtsel arbeiteten und das menschliche Erkenntnisvermögen fähig hielten, in die tiefsten Geheimnisse des Daseins einzudringen, vermeidet man es heute, auf die zentralen Probleme der Wissenschaften einzugehen, denn man ist überzeugt, daß die Beantwortung der letzten und höchsten Fragen dem menschlichen Geiste unmöglich ist. Das Vertrauen in das Denken ist uns verlorengegangen. Die Mutlosigkeit auf philosophischem Gebiete wird immer allgemeiner. Wir können das an der Wandlung sehen, die ein bedeutender und verdienstvoller Philosoph der Gegenwart seit seinem in die Mitte der siebziger Jahre fallenden ersten Auftreten durchgemacht hat. Ich meine Johannes Volkelt. In scharfen Worten tadelte dieser Gelehrte 1875 in der Einleitung zu seinem Buche über «Die Traum-Phantasie» die Halbheit und Kraftlosigkeit des Denkens seiner Zeitgenossen, das nicht in die Tiefen der Gegenstände eindringen will, sondern zaghaft und unsicher an der Oberfläche derselben herumtastet. Und als er im Jahre 1883 bei Übernahme der Philosophie-Professur in Basel seine Antrittsrede hielt, da hatte diese Zaghaftigkeit ihn selbst bis zu dem Grade ergriffen, daß er es als notwendige Forderung beim philosophischen Denken proklamierte, auf eindeutige, allseitig befriedigende Lösungen der letzten Fragen zu verzichten und sich mit der Auffindung der verschiedenen Lösungsmöglichkeiten sowie der Mittel und Wege, die zum Ziele führen könnten, zu begnügen. Das heißt aber doch die Unsicherheit zu einer charakteristischen Eigenschaft aller in die Tiefen gehenden Forschung erklären. Ein deutlicher Beweis für die Entmutigung auf philosophischem Gebiete ist die Entstehung einer Unzahl von Schriften über Erkenntnistheorie. Niemand wagt es heute, sein Erkenntnisvermögen bei Erforschung des Weltgeschehens anzuwenden, bevor er ängstlich geprüft hat, ob das Instrument zu einem solchen Beginnen auch tauglich sei. Der Philosoph Lotze hat diese wissenschaftliche Tätigkeit mit den Worten verspottet: das ewige Messerwetzen sei bereits langweilig geworden. — Diesen Spott verdient die Erkenntnistheorie allerdings nicht, denn ihr kommt es zu, die große Frage zu lösen: Inwieferne ist der Mensch imstande, sich durch sein Wissen in den Besitz der Weltgeheimnisse zu setzen? — Haben wir darauf eine Antwort gefunden, so ist damit ein wichtiger Teil des großen Lebensproblems gelöst: In welchem Verhältnisse stehen wir zur Welt? — Unmöglich können wir uns der Aufgabe entziehen, zu einer solch wichtigen Arbeit unsere Werkzeuge zu prüfen und zu schärfen. Nicht der Betrieb der erkenntnistheoretischen Forschung ist das Beklagenswerte, wohl aber erscheint uns ein betrübendes Bild, wenn wir auf die Ergebnisse dieser Forschung in den letzten Jahrzehnten blikken. Das «Wetzen der Messer» hat nichts genützt, sie sind stumpf geblieben. Die Erkenntnistheoretiker sind fast ausnahmslos zu der Ansicht gekommen, daß die Zaghaftigkeit im Gebiete der Philosophie mit Notwendigkeit aus dem Wesen unseres Erkenntnisvermögens folge; sie glauben, daß letzteres wegen der ihm gesetzten unüberschreitbaren Grenzen bis zum Grund der Dinge überhaupt nicht dringen könne. Eine Anzahl Philosophen behaupten, ‘ die Erkenntniskritik führe zur Überzeugung, daß es eine Philosophie neben den einzelnen Erfahrungswissenschaften nicht geben könne und daß alles philosophische Denken nur die Aufgabe habe, der empirischen Einzelforschung eine methodische Grundlegung zu liefern. Wir haben akademische Lehrer der Philosophie, die ihre eigentliche Sendung darin erblicken, das Vorurteil zu zerstören, daß es eine Philosophie gebe.

[ 2 ] Diese Ansicht schädigt das gesamte wissenschaftliche Leben der Gegenwart. Die Philosophen, denen selbst jeder Halt innerhalb ihres Gebietes fehlt, vermögen auch auf die einzelnen Spezialwissenschaften nicht mehr jenen Einfluß auszuüben, der zur Vertiefung der Forschung wünschenswert wäre. Wir haben in jüngster Zeit an einem charakteristischen Beispiele gesehen, daß die Vertreter der Einzelforschung alle Fühlung mit der Philosophie verloren haben. Sie zogen aus der Richtung der Kantianer, die sie mit Recht als unfruchtbar für wahre Wissenschaft bezeichnen, den falschen Schluß, daß die Philosophie als solche überflüssig sei. Daher sehen sie die Beschäftigung mit derselben nicht mehr als ein notwendiges Bedürfnis des Gelehrten an. Die Folge davon ist, daß sie alles Verständnis für eine tiefere Auffassung der Welt verlieren und gar nicht ahnen, daß ein im echten Sinne philosophischer Blick sie überschaut und ihre Probleme viel gründlicher zu fassen weiß, als sie selbst es können. Im Jahre 1869 erschien Eduard von Hartmanns «Philosophie des Unbewußten». Der Verfasser versuchte in einem Kapitel des Buches, sich mit dem Darwinismus philosophisch auseinanderzusetzen. Er fand, daß die damals herrschende Auffassung desselben einem folgerechten Denken gegenüber nicht standhalten könne, und suchte sie zu vertiefen. Die Folge davon war, daß er von seiten der Naturforscher des Dilettantismus beschuldigt und auf die denkbar schärfste Art verurteilt wurde. In zahlreichen Aufsätzen und Schriften wurde ihm Einsichtslosigkeit in naturwissenschaftlichen Dingen vorgeworfen. Unter den gegnerischen Schriften befand sich auch die eines Anonymus. Das darin Gesagte wurde von angesehenen Naturforschern als das Beste und Sachgemäßeste bezeichnet, was gegen Hartmanns Ansichten vorgebracht werden könne. Die Fachgelehrten hielten den Philosophen für vollständig widerlegt. Der berühmte Zoologe Dr.Oskar Schmidt sagte, die Schrift des Anonymus habe «alle, welche nicht auf das Unbewußte eingeschworen sind, in ihrer Überzeugung vollkommen bestätigt, daß der Darwinismus» — und Schmidt meint die von den Naturforschern vertretene Auffassung desselben — «im Rechte sei». Und der auch von mir als der größte deutsche Naturforscher der Gegenwart verehrte Ernst Haeckel schrieb: «Diese ausgezeichnete Schrift sagt im wesentlichen alles, was ich selbst über die Philosophie des Unbewußten den Lesern der Schöpfungsgeschichte hätte sagen können...»

[ 3 ] Als später eine zweite Auflage der Schrift erschien, stand auf dem Titelblatte als Name des Verfassers — Eduard von Hartmann. Der Philosoph hatte zeigen wollen, daß es ihm durchaus nicht unmöglich ist, sich in den naturwissenschaftlichen Gedankenkreis einzuleben und in der Sprache der Naturforscher zu reden, wenn er will. Hartmann hat damit den Beweis geliefert, daß es nicht den Philosophen an Verständnis für die Naturwissenschaft, sondern umgekehrt den Vertretern der letztern an Einsicht in die Philosophie fehlt.

[ 4 ] Nicht besser steht es mit der Literaturgeschichte. Die Anhänger Scherers, welche gegenwärtig dieses Feld beherrschen, zeigen in ihren Schriften, daß ihnen jegliche philosophische Bildung fehlt. Scherer selbst stand der Philosophie fremd und ablehnend gegenüber. Mit einer solchen Gesinnung kann man aber die deutschen Klassiker unmöglich verstehen, denn deren Schöpfungen sind ganz von dem philosophischen Geiste ihrer Zeit durchsetzt und nur aus diesem heraus verständlich.

[ 5 ] Wollen wir diese Tatsachen mit wenigen Worten zusammenfassen, so müssen wir sagen: der Glaube an die Philosophie hat in den weitesten Kreisen eine tiefe Erschütierung erfahren.

[ 6 ] Nach meiner Überzeugung, für die ich sogleich einige Beweise bringen werde, ist die hiermit gekennzeichnete Strömung eine der traurigsten wissenschaftlichen Verirrungen. Bevor ich aber meine eigene Ansicht zum Ausdrucke bringe, sei es mir gestattet, anzugeben, worin der Grund des Irrtums zu suchen ist.

[ 7 ] Unsere philosophische Wissenschaft steht unter dem mächtigen Einflusse des Kantianismus. Dieser Einfluß ist heute bedeutender, als er zu irgendeiner Zeit gewesen ist. Im Jahre 1865 hat Otto Liebmann in seiner Schrift «Kant und die Epigonen» die Forderung erhoben: wir müssen in der Philosophie zu Kant zurückkehren. — In der Erfüllung dieser Forderung sieht er das Heil seiner Wissenschaft. Er hat damit nur der Ansicht der überwiegenden Mehrheit der Philosophen unserer Zeit Ausdruck gegeben. Und auch die Naturforscher, insofern sich dieselben um philosophische Begriffe noch bekümmern, sehen in der Kantschen Lehre die einzig mögliche Form der Zentralwissenschaft. Von Philosophen und Naturforschern ausgehend, ist diese Meinung auch in die weiteren Kreise der Gebildeten gedrungen, die ein Interesse für Philosophie haben. Damit hat die Kantsche Anschauungsweise die Bedeutung einer treibenden Kraft in unserem wissenschaftlichen Denken erlangt. Ohne je eine Zeile von Kant gelesen oder einen Satz aus seiner Lehre gehört zu haben, sehen die meisten unserer Zeitgenossen das Weltgeschehen in seiner Art an, Seit einem Jahrhundert wird immer wieder und wieder das stolz klingende Wort ausgesprochen: Kant habe die denkende Menschheit von den Fesseln des philosophischen Dogmatismus befreit, welcher leere Behauptungen über das Wesen der Dinge aufstellte, ohne eine kritische Untersuchung darüber anzustellen, ob der menschliche Geist auch fähig sei, über dieses Wesen etwas schlechthin Gültiges auszumachen. — Für viele, welche dies Wort aussprechen, ist aber an die Stelle des alten Dogmas nur ein neues getreten, nämlich das von der unumstößlichen Wahrheit der Kantschen Grundanschauungen. Diese lassen sich in folgende Sätze zusammenfassen: Ein Ding kann von uns nur wahrgenommen werden, wenn es auf uns einen Eindruck macht, eine Wirkung ausübt. Dann ist es aber immer nur diese Wirkung, die wir wahrnehmen, niemals das «Ding an sich». Von dem letzteren können wir uns keinerlei Begriff machen. Die Wirkungen der Dinge auf uns sind nun unsere Vorstellungen. Was uns von der Welt bekannt ist, sind also nicht die Dinge, sondern unsere Vorstellungen von den Dingen. Die uns gegebene Welt ist nicht eine Welt des Seins, sondern eine Vorstellungs- oder Erscheinungswelt. Die Gesetze, nach denen die Einzelheiten dieser Vorstellungswelt verknüpft sind, können dann natürlich auch nicht die Gesetze der «Dinge an sich» sein, sondern jene unseres subjektiven Organismus. Was für uns Erscheinung werden soll, muß sich den Gesetzen unseres Subjektes fügen. Die Dinge können uns nur so erscheinen, wie es unserer Natur gemäß ist. Der Welt, die uns erscheint — und diese allein kennen wir —, schreiben wir selbst die Gesetze vor.

[ 8 ] Was Kant mit diesen Anschauungen für die Philosophie gewonnen zu haben glaubte, wird klar, wenn man einen Blick auf die wissenschaftlichen Strömungen wirft, aus denen er herausgewachsen ist und denen er sich gegenüberstellt. Vor der Kantschen Reform waren die Lehren der Leibniz-Wolffschen Schule in Deutschland die alleinherrschenden. Die Anhänger dieser Richtung wollten auf dem Wege des rein begrifflichen Denkens zu den Grundwahrheiten über das Wesen der Dinge kommen. Die auf diese Weise gewonnenen Erkenntnisse galten als die klaren und notwendigen gegenüber den durch sinnliche Erfahrung gewonnenen, die man für verworren und zufällig ansah. Nur durch reine Begriffe glaubte man auch zu wissenschaftlichen Einsichten in den tieferen Zusammenhang der Weltereignisse, in die Natur der Seele und Gottes, also zu den sogenannten absoluten Wahrheiten, zu gelangen. Auch Kant war in seiner vorkritischen Zeit ein Anhänger dieser Schule. Seine ersten Schriften sind ganz in ihrem Sinne gehalten. Ein Umschwung in seinen Anschauungen trat ein, als er mit den Ausführungen des englischen Philosophen Hume bekannt wurde. Dieser suchte den Nachweis zu führen, daß es andere als Erfahrungserkenntnisse nicht gibt. Wir nehmen den Sonnenstrahl wahr, und hierauf bemerken wir, daß der Stein, auf den ersterer fällt, sich erwärmt hat. Dies nehmen wir immer wieder und wieder wahr und gewöhnen uns daran. Deshalb setzen wir voraus, daß sich der Zusammenhang zwischen Sonnenstrahl und Erwärmung des Steines auch in aller Zukunft in derselben Weise geltend machen wird. Eine sichere und notwendige Erkenntnis ist damit aber keineswegs gewonnen. Nichts verbürgt uns, daß ein Geschehen, das wir gewohnt sind, in einer bestimmten Weise zu sehen, nicht bei nächster Gelegenheit ganz anders ablaufe. Alle Sätze in unseren Wissenschaften sind nur durch Gewohnheit festgesetzte Ausdrücke für oft bemerkte Zusammenhänge der Dinge. Daher kann es auch über jene Objekte, um die sich die Philosophen bemühen, kein Wissen geben. Es fehlt uns hier die Erfahrung, welche die einzige Quelle unserer Erkenntnis ist. Über diese Dinge muß der Mensch sich mit dem bloßen Glauben begnügen. Will sich die Wissenschaft damit beschäftigen, so artet sie in ein leeres Spiel mit Begriffen ohne Inhalt aus. — Diese Sätze gelten, im Sinne Humes, nicht nur von den letzten psychologischen und theologischen Erkenntnissen, sondern schon von den einfachsten Naturgesetzen, zum Beispiel von dem Satze, daß jede Wirkung eine Ursache haben müsse. Auch dieses Urteil ist nur aus der Erfahrung gewonnen und durch Gewohnheit festgelegt. Als unbedingt gültig und notwendig läßt Hume nur jene Sätze gelten, bei denen das Prädikat im Grunde schon im Subjekte eingeschlossen ist, wie das nach seiner Ansicht bei den mathematischen Urteilen der Fall ist. |

[ 9 ] Kant wurde durch die Bekanntschaft mit Humes Anschauung in seiner bisherigen Überzeugung erschüttert. Daß wirklich alle unsere Erkenntnisse mit Hilfe der Erfahrung gewonnen werden, daran zweifelte er bald nicht mehr. Aber gewisse wissenschaftliche Lehrsätze schienen ihm doch einen solchen Charakter von Notwendigkeit zu haben, daß er an ein bloß gewohnheitsmäßiges Festhalten an denselben nicht glauben wollte. Kant konnte sich weder entschließen, den Radikalismus Humes mitzumachen, noch vermochte er bei den Bekennern der Leibniz-Wolffschen Wissenschaft zu bleiben. Jener schien ihm alles Wissen zu vernichten, in dieser fand er keinen wirklichen Inhalt. Richtig angesehen, stellt sich der Kantsche Kritizismus als ein Kompromiß zwischen Leibniz-Wolff einerseits und Hume andererseits heraus. Und die Kantsche Grundfrage lautet mit Rücksicht darauf: Wie können wir zu Urteilen kommen, die im Sinne von Leibniz und Wolff notwendig gültig sind, wenn wir zugleich zugeben, daß wir nur durch die Erfahrung zu einem wirklichen Inhalte unseres Wissens gelangen? Aus der in dieser Frage liegenden Tendenz läßt sich die Gestalt der Kantschen Philosophie begreifen. Hatte Kant einmal zugegeben, daß wir unsere Erkenntnisse aus der Erfahrung gewinnen, so mußte er der letzteren eine solche Gestalt geben, daß sie die Möglichkeit von allgemein- und notwendig-gültigen Urteilen nicht ausschloß. Das erreichte er dadurch, daß er unseren Wahrnehmungs- und Verstandesorganismus zu einer Macht erhob, der die Erfahrung miterzeugt. Unter dieser Voraussetzung konnte er sagen: Was auch immer aus der Erfahrung von uns aufgenommen wird, es muß sich den Gesetzen fügen, nach denen unsere Sinnlichkeit und unser Verstand allein auffassen können. Was sich diesen Gesetzen nicht fügt, das kann für uns nie ein Gegenstand der Wahrnehmung werden. Was uns erscheint, das hängt also von den Dingen außer uns ab, wie uns die letzteren erscheinen, das ist von der Natur unseres Organismus bedingt. Die Gesetze, unter denen sich derselbe etwas vorstellen kann, sind somit die allgemeinsten Naturgesetze. In diesen liegt auch das Notwendige und Allgemeingültige des Weltlaufes. Wir sehen im Kantschen Sinne die Gegenstände nicht deshalb in räumlicher Anordnung, weil die Räumlichkeit eine ihnen zukommende Eigenschaft ist, sondern weil der Raum eine Form ist, unter welcher unser Sinn die Dinge wahrzunehmen befähigt ist; zwei Ereignisse verknüpfen wir nicht deshalb nach dem Begriffe der Ursächlichkeit, weil dies einen Grund in der Wesenheit derselben hat, sondern weil unser Verstand so organisiert ist, daß er zwei in aufeinanderfolgenden Zeitmomenten wahrgenommene Prozesse diesem Begriff gemäß verknüpfen muß. So schreiben unsere Sinnlichkeit und unser Verstand der Erfahrungswelt die Gesetze vor. Und von diesen Gesetzen, die wir selbst in die Erscheinungen legen, können wir uns natürlich auch notwendig gültige Begriffe machen.

[ 10 ] Klar ist es aber auch, daß diese Begriffe einen Inhalt nur von außen, von der Erfahrung erhalten können. An sich sind sie leer und bedeutungslos. Wir wissen durch sie zwar, wie uns ein Gegenstand erscheinen muß, wenn er uns überhaupt gegeben wird. Daß er uns aber gegeben wird, daß er in unseren Gesichtskreis eintritt, das hängt von der Erfahrung ab. Wie die Dinge an sich, abgesehen von unserer Erfahrung, sind, darüber können wir durch unsere Begriffe also nichts ausmachen.

[ 11 ] Auf diese Weise hat Kant ein Gebiet gerettet, auf dem es Begriffe von notwendiger Geltung gibt; aber er hat zugleich die Möglichkeit abgeschnitten, mit Hilfe dieser Begriffe über die eigentliche, absolute Wesenheit der Dinge etwas auszumachen. Kant hat, um die Notwendigkeit unserer Begriffe zu retten, deren absolute Anwendbarkeit geopfert. Um der letzteren willen wurde aber die erstere in der Vor-Kantschen Philosophie geschätzt. Kants Vorgänger wollten aus der Gesamtheit unseres Wissens einen zentralen Kern bloßlegen, der seiner Natur nach auf alles, also auch auf die absoluten Wesenheiten der Dinge, auf das «Innere der Natur» anwendbar ist. Das Ergebnis der Kantschen Philosophie ist aber, daß dieses Innere, dieses «An-sich der Objekte» niemals in den Bereich unserer Erkenntnis treten, nie ein Gegenstand unseres Wissens werden kann. Wir müssen uns mit der subjektiven Erscheinungswelt begnügen, welche in uns entsteht, wenn die Außenwelt auf uns einwirkt. Kant setzt also unserem Erkenntnisvermögen unübersteigliche Schranken. Von dem «An-sich der Dinge» können wir nichts wissen. Ein namhafter Philosoph der Gegenwart hat dieser Ansicht folgenden präzisen Ausdruck gegeben: «Solange das Kunststück, um die Ecke zu schauen, das heißt ohne Vorstellung vorzustellen, nicht erfunden ist, wird es bei der stolzen Selbstbescheidung Kants sein Bewenden haben, daß vom Seienden dessen Daß, niemals aber dessen Was erkennbar ist» — das heißt: wir wissen, daß etwas da ist, welches die subjektive Erscheinung des Dinges in uns bewirkt, was aber hinter der letzteren eigentlich steckt, bleibt uns verborgen.

[ 12 ] Wir haben gesehen, daß Kant diese Ansicht angenommen hat, um von jeder der zwei entgegengesetzten philosophischen Lehren, von denen er ausging, möglichst viel zu retten. Aus dieser Tendenz heraus entwickelte sich eine gekünstelte Auffassung unseres Erkennens, die wir nur mit dem zu vergleichen brauchen, was die unmittelbare und unbefangene Beobachtung ergibt, um die ganze Haltlosigkeit des Kantschen Gedankengebäudes einzusehen. Kant denkt sich unsere Erfahrungserkenntnis aus zwei Faktoren zustande gekommen: aus den Eindrücken, welche die Dinge außer uns auf unsere Sinnlichkeit machen, und aus den Formen, in denen unsere Sinnlichkeit und unser Verstand diese Eindrücke anordnen. Die ersteren sind subjektiv, denn ich nehme nicht das Ding wahr, sondern nur die Art und Weise, wie meine Sinnlichkeit davon affiziert wird. Mein Organismus erleidet eine Veränderung, wenn von außen etwas einwirkt. Diese Veränderung, also ein Zustand meines Selbst, meine Empfindung ist es, was mir gegeben ist. Im Akte des Auffassens nun ordnet unsere Sinnlichkeit diese Empfindungen räumlich und zeitlich, der Verstand wieder das Räumliche und Zeitliche nach Begriffen. Auch diese Gliederung der Empfindungen, der zweite Faktor unseres Erkennens, ist somit ganz und gar subjektiv. — Diese Theorie ist weiter nichts als eine willkürliche Gedankenkonstruktion, die vor der Beobachtung nicht standhalten kann. Legen wir uns einmal zuerst die Frage vor: Tritt irgendwo für uns eine einzelne Empfindung auf, einzeln für sich und abgesondert von anderen Elementen der Erfahrung? — Blicken wir auf den Inhalt der uns gegebenen Welt. Er ist eine kontinuierliche Ganzheit. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf irgendeinen Punkt unseres Erfahrungsgebietes richten, so finden wir, daß sich ringsherum anderes anschließt. Ein Abgesondertes, für sich allein Bestehendes gibt es hier nirgends. Eine Empfindung schließt sich an die andere. Wir können sie nur künstlich herausheben aus unserer Erfahrung; in Wahrheit ist sie mit dem Ganzen der uns gegebenen Wirklichkeit verbunden. Hier liegt ein Fehler, den Kant gemacht hat. Er hatte eine ganz falsche Vorstellung von der Beschaffenheit unserer Erfahrung. Die letztere besteht nicht, wie er glaubt, aus unendlich vielen Mosaiksteinchen, aus denen wir durch rein subjektive Vorgänge ein Ganzes machen, sondern sie ist uns als eine Einheit gegeben: eine Wahrnehmung geht in die andere ohne bestimmte Grenze über. Wollen wir eine Einzelheit für sich abgesondert betrachten, dann müssen wir sie erst künstlich aus dem Zusammenhange herausheben, in dem sie sich befindet. Nirgends ist uns zum Beispiel die Einzelempfindung des Rot als solche gegeben; allseitig ist sie von anderen Qualitäten umgeben, zu denen sie gehört und ohne die sie nicht bestehen könnte. Wir müssen von allem übrigen absehen und unsere Aufmerksamkeit auf die eine Wahrnehmung richten, wenn wir sie in ihrer Vereinzelung betrachten wollen. Dieses Herausheben eines Dinges aus seinem Zusammenhange ist für uns eine Notwendigkeit, wenn wir die Welt überhaupt betrachten wollen. Wir sind so organisiert, daß wir die Welt nicht als Ganzes, als eine einzige Wahrnehmung auffassen können. Das Rechts und Links, das Oben und Unten, das Rot neben dem Grün in meinem Gesichtsfelde sind in Wirklichkeit in ununterbrochener Verbindung und gegenseitiger Zusammengehörigkeit. Wir können den Blick aber nur nach einer Richtung wenden und das in der Natur Verbundene nur getrennt wahrnehmen. Unser Auge kann immer nur einzelne Farben aus einem vielgliedrigen Farbenganzen wahrnehmen, unser Verstand einzelne Begriffsglieder aus einem in sich zusammenhängenden Ideengebäude. Die Absonderung einer Einzelempfindung aus dem Weltzusammenhange ist somit ein subjektiver Akt, bedingt durch die eigentümliche Einrichtung unseres Geistes. Wir müssen die einheitliche Welt in Einzelempfindungen auflösen, wenn wir sie betrachten wollen.

[ 13 ] Wir müssen uns aber darüber klar sein, daß diese unendliche Vielheit und Vereinzelung in Wahrheit gar nicht besteht, daß sie ohne alle objektive Bedeutung für die Wirklichkeit selbst ist. Wir schaffen ein zunächst von der Wirklichkeit abweichendes Bild derselben, weil uns die Organe fehlen, sie in ihrer ureigenen Gestalt in einem Akte aufzufassen. Aber das Trennen ist nur der eine Teil unseres Erkenntnisprozesses. Wir sind beständig damit beschäftigt, jede Einzelwahrnehmung, die an uns herantritt, einer Gesamtvorstellung einzuverleiben, die wir uns von der Welt machen.

[ 14 ] Die sich hier notwendig anschließende Frage ist nun die: Nach welchen Gesetzen verknüpfen wir das im Wahrnehmungsakte Getrennte? — Die Trennung ist eine Folge unserer Organisation; sie hat mit der Sache selbst nichts zu tun. Deshalb kann auch der Inhalt einer Einzelwahrnehmung durch den Umstand nicht verändert werden, daß sie für uns zunächst aus dem Zusammenhange gerissen erscheint, in den sie gehört. Da aber dieser Inhalt durch den Zusammenhang bedingt ist, so erscheint er in seiner Absonderung zunächst ganz unverständlich. Daß an einer bestimmten Stelle des Raumes gerade die Wahrnehmung des Rot auftrete, ist von den mannigfaltigsten Umständen bewirkt. Wenn ich nun das Rot wahrnehme, ohne gleichzeitig auf diese Umstände meine Aufmerksamkeit zu richten, so bleibt es mir unverständlich, woher das Rot kommt. Erst wenn ich andere Wahrnehmungen, und zwar die jener Umstände gemacht habe, an die sich jene Wahrnehmung des Rot notwendig anschließt, dann verstehe ich die Sache. Jede Wahrnehmung weist mich also über sich selbst hinaus, weil sie aus sich selbst nicht zu erklären ist. Ich verbinde deswegen die durch meine Organisation aus dem Weltganzen abgesonderten Einzelheiten gemäß ihrer eigenen Natur zu einem Ganzen. In diesem zweiten Akte wird somit das wiederhergestellt, was in dem ersten zerstört wurde, die Einheit des Objektiven tritt wieder in ihr Recht gegenüber der subjektiv bedingten Vielheit.

[ 15 ] Der Grund, warum wir uns der objektiven Gestalt der Welt nur auf dem gekennzeichneten Umwege bemächtigen können, liegt in der Doppelnatur des Menschen. Als vernünftiges Wesen ist er sehr wohl imstande, sich den Kosmos als eine Einheit vorzustellen, in der jedes Einzelne als Glied des Ganzen erscheint; als sinnliches Wesen jedoch ist er an Ort und Zeit gebunden, er kann nur einzelne der unendlich vielen Glieder des Kosmos wahrnehmen. Die Erfahrung kann daher nur eine durch die Beschränktheit unserer Individualität bedingte Gestalt der Wirklichkeit liefern, aus welcher die Vernunft erst das Objektive gewinnen muß. Die sinnenfällige Anschauung entfernt uns also von der Wirklichkeit, die vernünftige Betrachtung führt uns darauf wieder zurück. Ein Wesen, dessen Sinnlichkeit in einem Akte die Welt anschauen könnte, bedürfte der Vernunft nicht. Ihm lieferte eine einzelne Wahrnehmung, was wir nur durch das Zusammenfassen unendlich vieler erreichen können.

[ 16 ] Die eben angestellte Untersuchung unseres Erkenntnisvermögens führt uns zu der Ansicht, daß die Vernunft das Organ der Objektivität ist oder daß sie uns die eigentliche Gestalt der Wirklichkeit liefert. Wir dürfen uns nicht täuschen lassen durch den Umstand, daß die Vernunft scheinbar ganz innerhalb unserer Subjektivität liegt. Wir haben gesehen, daß in Wahrheit ihre Tätigkeit dazu bestimmt ist, gerade den subjektiven Charakter, den unsere Erfahrung durch die sinnliche Wahrnehmung erhält, aufzuheben. Durch diese Tätigkeit stellen die Wahrnehmungsinhalte selbst in unserem Geiste den objektiven Zusammenhang wieder her, aus dem sie unsere Sinne gerissen haben.

[ 17 ] Wir sind nun an dem Punkte, wo wir das Irrtümliche der Kantschen Auffassung durchschauen können. Was eine Folge unserer Organisation ist: das Auftreten der Wirklichkeit als unendlich viele getrennte Einzelheiten, das faßt Kant als objektiven Tatbestand auf; und die Verbindung, die sich wieder herstellt, weil sie der objektiven Wahrheit entspricht, die ist ihm eine Folge unserer subjektiven Organisation. Gerade das Umgekehrte von dem ist wahr, was Kant behauptet hat. Ursache und Wirkung zum Beispiel sind ein zusammengehöriges Ganzes. Ich nehme sie getrennt wahr und verbinde sie in der Weise, wie sie selbst zueinander streben. Kant hat sich durch Hume in den Irrtum hineintreiben lassen. Letzterer sagt: Wenn wir zwei Ereignisse immer und immer wieder in der Weise wahrnehmen, daß das eine auf das andere folgt, so gewöhnen wir uns an dieses Zusammensein, erwarten es auch in künftigen Fällen und bezeichnen das eine als Ursache, das andere als Wirkung. — Das widerspricht den Tatsachen. Wir bringen zwei Ereignisse nur dann in eine ursächliche Verbindung, wenn eine solche aus ihrem Inhalte folgt. Diese Verbindung ist nicht weniger gegeben als der Inhalt der Ereignisse selbst.

[ 18 ] Von diesem Gesichtspunkte aus betrachtet, findet die alltäglichste sowohl wie die höchste wissenschaftliche Denkarbeit ihre Erklärung. Könnten wir die ganze Welt mit einem Blick umspannen, dann wäre diese Arbeit nicht notwendig. Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes, als es wieder in den Zusammenhang hineinsetzen, aus dem es unsere Organisation herausgerissen hat. Ein Ding, das an sich vom Weltganzen abgetrennt ist, gibt es nicht. Alle Sonderung hat bloß eine subjektive Geltung für uns: Für uns legt sich das Weltganze auseinander in: Oben und Unten, Vor und Nach, Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft, Objekt und Subjekt und so weiter. Alle diese Gegensätze sind aber nur möglich, wenn uns das Ganze, an dem sie auftreten, als Wirklichkeit gegenübertritt. Wo das nicht der Fall ist, können wir auch nicht von Gegensätzen sprechen. Ein unmöglicher Gegensatz ist der, den Kant als «Erscheinung» und «Ding an sich» bezeichnet. Dieser letztere Begriff ist ganz bedeutungslos. Wir haben nicht die geringste Veranlassung, ihn zu bilden. Er hätte nur für ein Bewußtsein Berechtigung, das außer der Welt, die uns gegeben ist, noch eine zweite kennt und welches beobachten kann, wie diese Welt auf unseren Organismus einwirkt und das von Kant als Erscheinung Bezeichnete zur Folge hat. Ein solches Bewußtsein könnte dann sagen: Die Welt der Menschen ist nur eine subjektive Erscheinung jener zweiten, mir bekannten Welt. Die Menschen selbst aber können nur Gegensätze innerhalb der ihnen gegebenen Welt anerkennen. Die Summe alles Gegebenen zu etwas anderem in Gegensatz bringen ist sinnlos. Das Kantsche «Ding an sich» folgt nicht aus dem Charakter der uns gegebenen Welt. Es ist hinzuerfunden.

[ 19 ] Solange wir mit solchen willkürlichen Annahmen, wie das «Ding an sich» eine ist, nicht brechen, können wir niemals zu einer befriedigenden Weltanschauung kommen. Unerklärlich ist uns etwas nur, solange wir das nicht kennen, was notwendig damit zusammenhängt. Dies haben wir aber innerhalb, nicht außerhalb unserer Welt zu suchen.

[ 20 ] Die Rätselhaftigkeit eines Dinges besteht nur, solange wir es in seiner Besonderheit betrachten. Diese ist aber von uns hervorgebracht und kann auch von uns wieder aufgehoben werden. Eine Wissenschaft, welche die Natur des menschlichen Erkenntnisprozesses versteht, kann nur so verfahren, daß sie alles, was sie zur Erklärung einer Erscheinung braucht, auch innerhalb der uns gegebenen Welt sucht. Eine solche Wissenschaft kann als Monismus oder einheitliche Naturauffassung bezeichnet werden. Ihr steht der Dualismus oder die Zweiweltentheorie gegenüber, welche zwei voneinander absolut verschiedene Welten annimmt und die Erklärungsprinzipien für die eine in der andern enthalten glaubt.

[ 21 ] Diese letztere Lehre beruht auf einer falschen Auslegung der Tatsachen unseres Erkenntnisprozesses. Der Dualist trennt die Summe alles Seins in zwei Gebiete, von denen jedes seine eigenen Gesetze hat und die einander äußerlich gegenüberstehen. Er vergißt, daß jede Trennung, jede Absonderung der einzelnen Seinsgebiete nur eine subjektive Geltung hat. Was eine Folge seiner Organisation ist, das hält er für eine außer ihm liegende, objektive Naturtatsache.

[ 22 ] Ein solcher Dualismus ist auch der Kantianismus. Erscheinung und An-sich der Dinge sind nicht Gegensätze innerhalb der gegebenen Welt, sondern die eine Seite, das An-sich, liegt außerhalb des Gegebenen. — Solange wir das letztere in Teile trennen — mögen dieselben noch so klein sein im Verhältnis zum Universum —, folgen wir einfach einem Gesetze unserer Persönlichkeit; betrachten wir aber alles Gegebene, alle Erscheinungen als den einen Teil und stellen ihm dann einen zweiten entgegen, dann philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es dann mit einem bloßen Spiel mit Begriffen zu tun. Wir konstruieren einen Gegensatz, können aber für das zweite Glied keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann nur aus dem Gegebenen geschöpft werden. Jede Art des Seins, die außerhalb des letzteren angenommen wird, ist in das Gebiet der unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört das Kantsche «Ding an sich» und nicht ‘weniger die Vorstellung, welche ein großer Teil der modernen Physiker von der Materie und deren atomistischer Zusammensetzung hat. Wenn mir irgendeine Sinnesempfindung gegeben ist, zum Beispiel Farbe- oder Wärmeempfindung, dann kann ich innerhalb dieser Empfindung qualitative und quantitative Sonderungen vornehmen; ich kann die räumliche Gliederung und den zeitlichen Verlauf, die ich wahrnehme, mit mathematischen Formeln umspannen, ich kann die Erscheinungen gemäß ihrer Natur als Ursache und Wirkung ansehen und so weiter: ich muß aber mit diesem meinem Denkprozesse innerhalb dessen bleiben, was mir gegeben ist. Wenn wir eine sorgfältige Selbstkritik an uns üben, so finden wir auch, daß alle unsere abstrakten Anschauungen und Begriffe nur einseitige Bilder der gegebenen Wirklichkeit sind und nur als solche Sinn und Bedeutung haben. Wir können uns einen allseitig geschlossenen Raum vorstellen, in dem sich eine Menge elastischer Kugeln nach allen Richtungen bewegt, die sich gegenseitig stoßen, an die Wände an- und von diesen abprallen; aber wir müssen uns darüber klar sein, daß dies eine einseitige Vorstellung ist, die einen Sinn erst gewinnt, wenn wir uns das rein mathematische Bild mit einem sinnenfällig wirklichen Inhalt erfüllt denken. Wenn wir aber glauben, einen wahrgenommenen Inhalt ursächlich durch einen unwahrnehmbaren Seinsprozeß, der dem geschilderten mathematischen Gebilde entspricht und der außerhalb unserer gegebenen Welt sich abspielt, erklären zu können, so fehlt uns jede Selbstkritik. Den beschriebenen Fehler macht die moderne mechanische Wärmetheorie. Ganz dasselbe kann in bezug auf die moderne Farbentheorie gesagt werden. Auch sie verlegt etwas, was nur ein einseitiges Bild der Sinnenwelt ist, hinter diese als Ursache derselben. Die ganze Wellentheorie des Lichtes ist nur ein mathematisches Bild, das die räumlich-zeitlichen Verhältnisse dieses bestimmten Erscheinungsgebietes einseitig darstellt. Die Undulationstheorie macht dieses Bild zu einer realen Wirklichkeit, die nicht mehr wahrgenommen werden kann, sondern die vielmehr die Ursache dessen ist, was wir wahrnehmen.

[ 23 ] Es ist nun gar nicht zu verwundern, daß es dem dualistischen Denker nicht gelingt, den Zusammenhang zwischen den beiden von ihm angenommenen Weltprinzipien begreiflich zu machen. Das eine ist ihm erfahrungsmäßig gegeben, das andere von ihm hinzugedacht. Er kann also auch folgerichtig alles, was das eine enthält, nur durch Erfahrung, was in dem andern enthalten ist, nur durch Denken gewinnen. Da aber aller Erfahrungsinhalt nur eine Wirkung des hinzugedachten wahren Seins ist, so kann in der unserer Beobachtung zugänglichen Welt nie die Ursache selbst gefunden werden. Ebensowenig ist das Umgekehrte möglich: aus der gedachten Ursache die erfahrungsmäßig gegebene Wirklichkeit abzuleiten. Dies letztere deshalb nicht, weil nach unseren bisherigen Auseinandersetzungen alle solchen erdachten Ursachen nur einseitige Bilder der vollen Wirklichkeit sind. Wenn wir ein solches Bild überblicken, so können wir mittels eines bloßen Gedankenprozesses nie das darinnen finden, was nur in der beobachteten Wirklichkeit damit verbunden ist. Aus diesen Gründen wird derjenige, welcher zwei Welten annimmt, die durch sich selbst getrennt sind, niemals zu einer befriedigenden Erklärung ihrer Wechselbeziehung kommen können.

[ 24 ] Und hierinnen liegt die Veranlassung zur Annahme von Erkenntnisgrenzen. Der Anhänger der monistischen Weltanschauung weiß, daß die Ursachen zu den ihm gegebenen Wirkungen im Bereiche seiner Welt liegen müssen. Mögen die ersteren von den letzteren räumlich oder zeitlich noch so weit entfernt liegen: sie müssen sich im Bereiche der Erfahrung finden. Der Umstand, daß von zwei Dingen, die einander gegenseitig erklären, ihm augenblicklich nur das eine gegeben ist, erscheint ihm nur als eine Folge seiner Individualität, nicht als etwas im Objekte selbst Begründetes. Der Bekenner einer dualistischen Ansicht glaubt die Erklärung für ein Bekanntes in einem willkürlich hinzugedachten Unbekannten annehmen zu müssen. Da er dieses letztere unberechtigterweise mit solchen Eigenschaften ausstattet, daß es sich in unserer ganzen Welt nicht finden kann, so statuiert er hier eine Grenze des Erkennens. Unsere Auseinandersetzungen haben den Beweis geliefert, daß alle Dinge, zu denen unser Erkenntnisvermögen angeblich nicht gelangen kann, erst zu der Wirklichkeit künstlich hinzugedacht werden müssen. Wir erkennen nur dasjenige nicht, was wir erst unerkennbar gemacht haben. Kant gebietet unserem Erkennen Halt vor dem Geschöpfe seiner Phantasie, vor dem «Ding an sich», und Du Bois-Reymond stellt fest, daß die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu kommen: wir können niemals zu einer befriedigenden Erklärung darüber gelangen, wie Materie und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, denn «es ist eben durchaus und für immer unbegreiflich, daß es einer Anzahl von Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff-, Sauerstoff- usw. Atomen nicht sollte gleichgültig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewußtsein entstehen könne». — Diese ganze Schlußfolgerung fällt in nichts zusammen, wenn man erwägt, daß die sich bewegenden und in bestimmter Weise gelagerten Atome eine Abstraktion sind, der ein absolutes, von dem wahrnehmbaren Geschehen abgesondertes Dasein gar nicht zugeschrieben werden darf.

[ 25 ] Eine wissenschaftliche Zergliederung unserer Erkenntnistätigkeit führt, wie wir gesehen haben, zu der Überzeugung, daß die Fragen, die wir an die Natur zu stellen haben, eine Folge des eigentümlichen Verhältnisses sind, in dem wir zur Welt stehen. Wir sind beschränkte Individualitäten und können deshalb die Welt nur stückweise wahrnehmen. Jedes Stück, an und für sich betrachtet, ist ein Rätsel oder, anders ausgedrückt, eine Frage für unser Erkennen. Je mehr der Einzelheiten wir aber kennenlernen, desto klarer wird uns die Welt. Eine Wahrnehmung erklärt die andere. Fragen, welche die Welt an uns stellt und die mit den Mitteln, die sie uns bietet, nicht zu beantworten wären, gibt es nicht. Für den Monismus existieren demnach keine prinzipiellen Erkenntnisgrenzen. Es kann zu irgendeiner Zeit dies oder jenes unaufgeklärt sein, weil wir zeitlich oder räumlich noch nicht in der Lage waren, die Dinge aufzufinden, welche dabei im Spiele sind. Aber was heute noch nicht gefunden ist, kann es morgen werden. Die hierdurch bedingten Grenzen sind nur zufällige, die mit dem Fortschreiten der Erfahrung und des Denkens verschwinden. In solchen Fällen tritt dann die Hypothesenbildung in ihr Recht ein. Hypothesen dürfen nicht über etwas aufgestellt werden, das unserer Erkenntnis prinzipiell unzugänglich sein soll. Die atomistische Hypothese ist eine völlig unbegründete. Eine Hypothese kann nur eine Annahme über einen Tatbestand sein, der uns aus zufälligen Gründen nicht zugänglich ist, der aber seinem Wesen nach der uns gegebenen Welt angehört. Berechtigt ist zum Beispiel eine Hypothese über einen bestimmten Zustand unserer Erde in einer längst verflossenen Periode. Zwar kann dieser Zustand nie Objekt der Erfahrung werden, weil mittlerweile ganz andere Bedingungen eingetreten sind. Wenn aber ein wahrnehmendes Individuum zu der vorausgesetzten Zeit dagewesen wäre, dann hätte es den Zustand wahrgenommen. Unberechtigt dagegen ist die Hypothese, daß alle Empfindungsgualitäten nur quantitativen Vorgängen ihre Entstehung verdanken, weil qualitätslose Vorgänge nicht wahrgenommen werden können.

[ 26 ] Der Monismus oder die einheitliche Naturerklärung geht aus einer kritischen Selbstbetrachtung des Menschen hervor. Diese Betrachtung führt uns zur Ablehnung aller außerhalb der Welt gelegenen erklärenden Ursachen derselben. Wir können diese Auffassung aber auch auf das praktische Verhältnis des Menschen zur Welt ausdehnen. Das menschliche Handeln ist ja nur ein spezieller Fall des allgemeinen Weltgeschehens. Seine Erklärungsprinzipien dürfen daher gleichfalls nur innerhalb der uns gegebenen Welt gesucht werden. Der Dualismus, der die Grundkräfte der uns vorliegenden Wirklichkeit in einem uns unzugänglichen Reiche sucht, versetzt dahin auch die Gebote und Normen unseres Handelns. Auch Kant ist in diesem Irrtume befangen. Er hält das Sittengesetz für ein Gebot, das von einer uns fremden Welt dem Menschen auferlegt ist, für einen kategorischen Imperativ, dem er sich zu fügen hat, auch dann, wenn seine eigene Natur Neigungen entfaltet, die einer solchen aus einem Jenseits in unser Diesseits hereintönenden Stimme sich widersetzen. Man braucht sich nur an Kants bekannte Apostrophe an die Pflicht zu erinnern, um das erhärtet zu finden: «Pflicht! du erhabener großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst», der du «ein Gesetz aufstellst..., vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im geheimen ihm entgegenwirken.» Einem solchen von außen der menschlichen Natur aufgedrungenen Imperativ setzt der Monismus die aus der Menschenseele selbst geborenen sittlichen Motive entgegen. Es ist eine Täuschung, wenn man glaubt, der Mensch könne nach anderen als selbstgemachten Geboten handeln. Die jeweiligen Neigungen und Kulturbedürfnisse erzeugen gewisse Maximen, die wir als unsere sittlichen Grundsätze bezeichnen. Da gewisse Zeitalter oder Völker ähnliche Neigungen und Bestrebungen haben, so werden die Menschen, die denselben angehören, auch ähnliche Grundsätze aufstellen, um sie zu befriedigen. Jedenfalls aber sind solche Grundsätze, die dann als ethische Motive wirken, durchaus nicht von außen eingepflanzt, sondern aus den Bedürfnissen heraus geboren, also innerhalb der Wirklichkeit erzeugt, in der wir leben. Der Moralkodex eines Zeitalters oder Volkes ist einfach der Ausdruck dafür, wie man innerhalb derselben den herrschenden Kulturzielen am besten sich zu nähern glaubt. So wie die Naturwirkungen aus Ursachen entspringen, die innerhalb der gegebenen Natur liegen, so sind unsere sittlichen Handlungen die Ergebnisse von Motiven, die innerhalb unseres Kulturprozesses liegen. Der Monismus sucht also den Grund unserer Handlungen im strengsten Sinne des Wortes innerhalb der menschlichen Natur. Er macht dadurch den Menschen aber auch zu seinem eigenen Gesetzgeber. Der Dualismus fordert Unterwerfung unter die von irgendwoher geholten sittlichen Gebote; der Monismus weist den Menschen auf sich selbst, auf seine autonome Wesenheit. Er macht ihn zum Herrn seiner selbst. Erst vom Standpunkte des Monismus aus können wir den Menschen als wahrhaft freies Wesen im ethischen Sinne auffassen. Nicht von einem andern Wesen stammende Pflichten sind ihm auferlegt, sondern sein Handeln richtet sich einfach nach den Grundsätzen, von denen jeder findet, daß sie ihn zu den Zielen führen, die von ihm als erstrebenswert angesehen werden. Eine dem Boden des Monismus entsprungene sittliche Anschauung ist die Feindin alles blinden Autoritätsglaubens. Der autonome Mensch folgt eben nicht der Richtschnur, von der er bloß glauben soll, daß sie ihn zum Ziele führe, sondern er muß einsehen, daß sie ihn dahin führe, und das Ziel selbst muß ihm individuell als ein erwünschtes erscheinen. Hier ist auch der Grundgedanke des modernen Staates zu suchen, der auf die Volksvertretung gestützt ist. Der autonome Mensch will nach Gesetzen regiert werden, die er sich selbst gegeben hat. Wären die sittlichen Maximen ein für allemal fest bestimmt, dann brauchten sie einfach kodifiziert zu werden, und die Regierung hätte sie zu vollstrecken. Zur Regierung wäre die Kenntnis des allgemein-menschlichen Moralkodex hinreichend. Wenn dann immer der Weiseste, der den Inhalt dieses heiligen Buches am besten kennt, an der Spitze des Staates stünde, so wäre das Ideal einer menschlichen Verfassung erreicht. In dieser Weise etwa hat sich Plato die Sache gedacht. Der Weiseste hätte zu befehlen und die anderen zu gehorchen. Die Volksvertretung hat nur einen Sinn unter der Voraussetzung, daß die Gesetze der Ausfluß der Kulturbedürfnisse einer Zeit sind, und diese letzteren wurzeln wieder in den Bestrebungen und Wünschen der einzelnen Individualität. Durch die Volksvertretung soll erreicht werden, daß das Individuum nach Gesetzen regiert wird, von denen es sich sagen kann, daß sie seinen eigenen Neigungen und Zielen entsprechen. Der Staatswille soll auf diese Weise in die möglichste Kongruenz gebracht werden mit dem Individualwillen. Mit Hilfe der Volksvertretung gibt der autonome Mensch sich selbst seine Gesetze. Durch die moderne Staatsverfassung soll also dasjenige zur Geltung kommen, was im Gebiete des Sittlichen allein Wirklichkeit hat, nämlich die Individualität, im Gegensatze zu dem Staate, der sich auf Autorität und Gehorsam stützt und der keinen Sinn hat, wenn man nicht den abstrakten sittlichen Normen eine objektive Realität zusprechen wollte. Ich will nicht behaupten, daß wir gegenwärtig diesen von mir gekennzeichneten Idealstaat überall als wünschenswert hinstellen dürfen. Dazu sind die Neigungen der Menschen, die zu unseren Volksgemeinschaften gehören, zu ungleiche. Ein großer Teil des Volkes wird von zu niedrigen Bedürfnissen beherrscht, als daß wir wünschen sollten, der Staatswille solle der Ausdruck solcher Bedürfnisse sein. Aber die Menschheit ist in fortwährender Entwickelung begriffen, und eine vernünftige Volkspädagogik wird den allgemeinen Bildungsstand so zu heben versuchen, daß jeder Mensch fähig sein kann, sein eigener Herr zu sein. In dieser Richtung muß sich unsere Kulturentwickelung bewegen. Nicht durch Bevormundungsgesetze, welche die Menschen davor bewahren, zum Spielballe ihrer blinden Triebe zu werden, fördern wir die Kultur, sondern dadurch, daß wir die Menschen dazu bringen, nur in den höheren Neigungen ein erstrebenswertes Ziel zu suchen. Dann können wir sie auch ohne Gefahr ihre eigenen Gesetzgeber werden lassen. In der Erweiterung der Erkenntnis liegt also allein die Aufgabe der Kultur. Wenn dagegen in unserer Zeit sich Vereinigungen bilden, welche die Sittlichkeit für unabhängig von der Erkenntnis erklären wollen, wie etwa die «Deutsche Gesellschaft für ethische Kultur», so ist das ein verhängnisvoller Irrtum. Diese Gesellschaft will die Menschen dazu veranlassen, den allgemein-menschlichen sittlichen Normen gemäß zu leben. Ja, sie will auch einen Kodex solcher Normen zu einem integrierenden Bestandteil unseres Unterrichtes machen. Damit komme ich auf ein Gebiet, welches bis jetzt noch am wenigsten von den Lehren des Monismus berührt worden ist. Ich meine die Pädagogik. Was ihr am meisten obliegt: die freie Entfaltung der Individualität, der einzigen Realität auf dem Gebiete der Kultur, das wird bisher am meisten vernachlässigt, und der angehende Mensch dafür in ein Netz von Normen und Geboten eingespannt, die er in seinem künftigen Leben befolgen soll. Daß jeder, auch der Geringste, etwas in sich hat, einen individuellen Fonds, der ihn befähigt, Dinge zu leisten, die nur er allein in einer ganz bestimmten Weise leisten kann: das wird dabei vergessen. Dafür spannt man ihn auf die Folter allgemeiner Begriffssysteme, legt ihm das Gängelband konventioneller Vorurteile an und untergräbt seine Individualität. Für den wahren Erzieher gibt es keine allgemeinen Erziehungsnormen, wie sie etwa die Herbartsche Schule aufstellen will. Für den echten Pädagogen ist jeder Mensch ein Neues, noch nie Dagewesenes, ein Studienobjekt, aus dessen Natur er die ganz individuellen Prinzipien entnimmt, nach denen er in diesem Falle erziehen soll. Die Forderung des Monismus ist die: statt den angehenden Pädagogen allgemeine methodische Grundsätze einzupflanzen, sie zu Psychologen zu bilden, welche imstande sind, die Individualitäten zu begreifen, die sie erziehen sollen. So ist der Monismus geeignet, auf allen Gebieten des Erkennens und Lebens unserem größten Ziele zu dienen: der Entwickelung des Menschen zur Freiheit, was gleichbedeutend ist mit der Pflege des Individuellen in der Menschennatur. Daß unsere Zeit empfänglich ist für solche Lehren, das glaube ich aus dem Umstande entnehmen zu können, daß ein junges Geschlecht dem Manne begeistert zugejubelt hat, der die monistischen Lehren zum ersten Male in populärer Art, wenn auch aus einer kranken Seele gespiegelt, auf das Gebiet der Ethik übertragen hat: ich meine Friedrich Nietzsche. Der Enthusiasmus, den er gefunden hat, ist ein Beweis dafür, daß es unter unseren Zeitgenossen nicht wenige gibt, welche es müde sind, sittlichen Chimären nachzulaufen, und die die Sittlichkeit da suchen, wo sie allein wirklich lebt: in der Menschenseele. Der Monismus als Wissenschaft ist die Grundlage für ein wahrhaft freies Handeln, und unsere Entwickelung kann nur den Gang nehmen: durch den Monismus zur Freiheüsphilosophie!

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